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Sobre el fundamento ético de la vida.

Ética
Entrevista con R. Spaemann G. Müchler: Sr. Spaemann. En un corto plazo de tiempo, la civilización occidental ha sido desafiada: en primer lugar, con la decisión de la Cámara de los Comunes británica de autorizar la clonación de seres humanos. Con esta decisión se ha suscitado un debate en el que, literalmente, la cuestión se plantea a vida o muerte. En segundo lugar, con los sucesos del 11 de septiembre. Los analistas de la opinión pública registran crecientes temores al futuro. Las iglesias han vuelto a estar llenas. Se reza cada vez más. ¿Es ésta también la hora de la filosofía? R. Spaemann: Sí. La filosofía es, según palabras de Hegel, como la lechuza de Minerva, que empieza su vuelo en el crepúsculo. Esto quiere decir que su tarea no consiste en anunciar lo que va a suceder. Eso es más bien asunto del arte, que posee una especie de sensor de lo que se mueve en el aire.

La filosofía más bien interpreta lo que ha sucedido e intenta comprender lo que está pasando. G. Müchler: Vayamos a lo ocurrido el 11 de septiembre. La reacción de la coalición antiterrorista ha convocado las fuerzas de oposición al terror a entrar en batalla. Parece como si se repitieran fenómenos que también vivimos en nuestro país al comienzo de los años 80. Da la impresión de que se está formando un nuevo movimiento pacifista bajo el viejo lema “ninguna violencia contra la violencia”. ¿Es ésta la única respuesta que posee la ética contra ese desafío? O, dicho de otra forma, lo que está sucediendo militarmente contra el régimen talibán y contra el terrorismo, ¿es justificable desde el punto de vista ético? R. Spaemann: El Estado tiene el deber de proteger la vida de sus ciudadanos. Para este cometido necesita a veces emplear la coacción. Tenemos la policía, y la policía ha de emplear la fuerza en ciertas circunstancias. El problema al aplicar la fuerza es saber si ésta se presenta en la proporción justa respecto a lo que se pretende conseguir a través de ella. La violencia por pura revancha es, ciertamente, inmoral. Ante todo, porque afecta a personas inocentes. Y el hecho de que también haya habido víctimas inocentes en el propio bando no justifica matar inocentes del bando contrario.

Otra cuestión son las acciones militares que persiguen principalmente el objetivo de mejorar la protección, y que lo persiguen con probabilidad de éxito. G. Müchler: Max Weber hubiera dicho que eso constituiría una acción éticamente responsable. R. Spaemann: Sí, aunque yo soy escéptico respecto a la aplicación actual de la dicotomía weberiana ética de la convicción / ética de la responsabilidad. No hay una pura ética de la convicción, ni tampoco una pura ética de la responsabilidad, y quien carece de todo autocontrol para decirse alguna vez: “esto yo no lo puedo hacer”, ciertamente no merece confianza alguna. Pero también el ejercicio de la coacción política tiene que ver con lo que una persona ha de ser capaz de hacer. Hoy veo el problema de la siguiente forma: Thomas Hobbes afirmaba a este respecto que el miedo a la muerte es lo único que realmente hace razonar a los hombres, y lo que permite al Estado mantener la paz interior, puesto que dispone del mayor potencial de amenaza.

En el momento en que los hombres pierden el miedo a la muerte, entonces la coacción estatal carece de eficacia, y se difumina la fuerza conminatoria hacia la paz del Estado. Si convivimos con una gran cantidad de personas para quienes su propia vida, o sencillamente carece de valor, o reciben de sus dirigentes religiosos la promesa de ser recompensados eternamente en otra vida al sacrificar lo pasajero, entonces la intimidación del Estado ya no sirve. Lo que esto vaya a suponer en el futuro no podemos saberlo realmente. G. Müchler: ¿Habla Vd. de quien perpetra su propio suicidio, con cuya entrada en escena se produce algo fundamental que queda fuera de cualquier coacción? R. Spaemann: Sí. A él no le importa nada si se le amenaza con la muerte. Y con algo más que con la muerte el Estado no puede amenazar. G. Müchler: Sr. Spaemann.

El debate bioético mencionado al comienzo ha desatado igualmente una honda inquietud. Momentáneamente ha quedado silenciado ante la opinión pública por la discusión sobre el terrorismo, pero pronto volverá a la actualidad de forma virulenta. En poco tiempo, probablemente a finales de noviembre, el Consejo Nacional de Ética habrá de resolver si se autoriza la financiación, con dinero público, de la importación de células madre embrionales, así como su manipulación. ¿Qué tipo de resultado espera Vd. del Consejo Nacional de Ética? R. Spaemann: Tal como están las cosas, espero que el Consejo llegue a la conclusión de que esto no debería hacerse. Pero soy muy escéptico respecto a la orientación de los comités de ética, pues en torno a ellos se ha creado la imagen de que la gente que profesionalmente se dedica a la ética han de llegar a resultados sensatos y justos. Sin embargo, esta opinión es falsa, tanto como si pretendiéramos trasladar a un consejo de juristas las querellas entre partidos planteadas ante un tribunal. Uno de aquellos abogados representa a un partido y otro al otro partido. Sólo pueden establecer el fundamento jurídico y preparar la exposición de los hechos un poco mejor.

Pero de ahí no podrá inferirse que su posición sea automáticamente la justa. Lo mismo sucede con el Consejo de ética. Si se fija Vd. en las propuestas, lamentables en mi opinión, presentadas por un profesor de ética, y que han llegado al punto de esbozar la posibilidad de permitir matar a niños de dos años, a los que se les niega cualquier derecho humano a la vida –propuestas que ninguna persona normal plantearía- comprenderá Vd. por qué mi desconfianza respecto a los comités de ética está realmente fundada. G. Müchler: Pero hay que decidir… R. Spaemann: Sí, pero son los políticos los que deberían decidir. G. Müchler: ¿Deberían hacerlo los parlamentos? R. Spaemann: Sí. G. Müchler: ¿Cuál es su punto de vista acerca de lo más novedoso, lo que más inquietud produce en relación con lo que la investigación bioética ha hecho posible? ¿Cuáles son los puntos esenciales en este debate, en el que actualmente se discute tanto? R. Spaemann: Sobre todo hay dos cuestiones. Una es la intervención en la herencia genética de un individuo, de modo que en el futuro podamos modelarlo según nuestras expectativas. La idea de que la educación tiene posibilidades más bien modestas –y que es algo reversible, de suerte que al no intervenir directamente en la sustancia del hombre ha de ser ahora suplantada por la programación física- es algo que considero realmente espantoso por motivos sobre los que quizá podamos hablar en esta entrevista.

La segunda es que la humanidad comienza ya a utilizar a sus propios descendientes desde los primeros estadios de vida, con objeto de mejorar la calidad de vida de otros individuos adultos. Esto lo considero un canibalismo de la peor clase. Efectivamente, esta es la segunda amenaza. G. Müchler: Quisiera comenzar por el segundo punto. ¿Acaso no es la posibilidad de entrever grandes éxitos terapéuticos lo que corrompe la moral? R. Spaemann: Efectivamente, sucede como en “La visita de la vieja dama”, de Dürrenmatt. La señora fija un precio exorbitante a pagar a un pueblo si matan a un hombre al que a ella le gustaría ver muerto, y la gente lo rechaza con indignación. Pero, pasado un tiempo, empiezan a reflexionar: ¿Cuánto nos cuesta dejar con vida a este hombre? ¿Cuántos millones? En verdad esto es demasiado. Y en ese instante en que se plantean la pregunta de cuánto nos cuesta dejar vivo al hombre, es cuando sustancialmente se corrompen, pues dejarle con vida no cambiaría las cosas, pero sí les reporta algo darle muerte, de manera que computan como pérdida lo que ganan dejándole vivir. Lo mismo sucede aquí. Si partimos del hecho de que hay determinados medios que no están a nuestra disposición, en ese caso nada puede cambiar la situación por un beneficio terapéutico, por grande que sea.

Por el contrario, si se nos representa la cantidad de personas que pueden ser ayudadas, y entonces nos preguntamos: Bien, y ese diminuto embrión, ¿acaso posee más valor que las muchedumbres que pueden curarse? Entonces aquí ya se está produciendo la corrupción. Puesto que si se trata de establecer un equilibrio, la balanza sólo se puede desequilibrar en ese caso a favor de la terapia, a costa de la vida del individuo en el estadio más temprano. G. Müchler: La dificultad no estriba, naturalmente, en que se difuminen los acontecimientos básicos del devenir humano –concepción, nacimiento, muerte- pero sí se ha cuestionado, por poner un ejemplo, cuándo comienza la vida propiamente humana. ¿Cuándo comienza para Vd. la vida, y con ella la indisponibilidad sobre el todavía no nacido? R. Spaemann: Pienso que sobre la cuestión de cuándo aparece la vida existe consenso en que surge concretamente en el momento de la concepción. Igualmente entiendo que nadie puede discutir que la primera célula que surge de la concepción esté viva. La cuestión de a partir de qué momento es protegible la vida humana es el segundo tema a tratar. Y mi respuesta es la siguiente: No es plausible poner un límite en el que pueda decirse: aquí comienza a ser protegible. Observará Vd, en este sentido, que todos aquellos que tratan de fijar tal comienzo llegan a resultados muy diferentes.

Unos afirman que desde la implantación, otros dicen que desde el nacimiento (es el caso de Hoerster), otros establecen que sólo desde el momento en que el individuo alcanza la autoconciencia (es decir, un niño de dos años no tendría todavía derecho a la vida). Ya ve Vd. que el asunto de cuándo comienza la vida a ser protegible se plantea caprichosamente. Mi respuesta a esto es la que Kant da cuando dice: Por razones prácticas, se nos presenta como necesaria la idea de que la persona humana comienza desde la concepción. No se trata de una tesis metafísica sobre la inmortalidad del alma, que empieza en ese momento –podría igualmente decirse que empieza más tarde- sino que la cuestión es la expresión de la ignorancia. Sólo podemos añadir que la persona humana se identifica con el hombre mismo, por lo que en el momento en que la vida comienza, comienza a ser protegible. Todo lo demás es arbitrariedad. G. Müchler: Sin embargo, las diferentes posturas filosóficas, y también la legislación sobre el tema, van cada una por su lado, y en no poca medida a causa de la liberación del aborto. ¿Acaso no está ahí el pecado original? R. Spaemann: Efectivamente, estamos ante una nueva situación del discurso. Se dan distintos pecados de origen. Puede decirse que la liberalización del aborto es uno de ellos. El presidente de la Asociación alemana de Investigación ha afirmado que con la fecundación in vitro se traspasó el Rubicón, ya que con ella caen innumerables embriones excedentes, y eso se sabía desde el principio. En el momento en que se tomó la decisión de permitirla, precisamente se traspasó el Rubicón. Esto es completamente cierto. Justo por ello debe darse marcha atrás, y volver a la otra orilla del Rubicón.

En el debate sobre el aborto ha sucedido algo interesante, y es que los verdes, que siempre se habían pronunciado vehementemente por la liberalización del aborto, ahora se pronuncian abiertamente a favor de posturas más restrictivas en los sucesivos pasos que se han dado. Y su postura es la de reconocer que el hombre es hombre desde el principio, si bien opinan que la simbiosis de madre e hijo es tan intensa en los primeros estadios, que no puede protegerse al hijo contra la voluntad de la madre y que, por esa razón, al Estado no le está permitido intervenir en ese proceso. No comparto ese punto de vista, pero lo respeto. Esta opinión demuestra que aún no se produce ningún paso irreversible desde la liberalización del aborto a los problemas sucesivos que se han venido planteando, pues aquí ya no se trata de una simple simbiosis, sino de que los seres humanos son completamente instrumentalizados, desde los estadios más tempranos, en función de los intereses de otros seres humanos, por muy nobles que puedan ser. G. Müchler: Entonces también aparece en este debate la opinión de Nida-Rümelin. El señor Nida-Rümelin, ministro federal de Cultura, ha defendido que la dignidad humana sólo puede adscribirse al ser humano dotado de autoestima, y esto lo ha defendido desde el principio del debate. Vd. se ha pronunciado vivamente en contra de esa opinión, y la ha considerado un claro ataque a la dignidad humana. ¿Sigue pensando lo mismo? R. Spaemann: Sí, sigo opinando lo mismo, porque ¿en qué momento posee el hombre autoestima? En primer lugar, son los niños de dos años los que están amenazados, pues apenas podemos decir que un niño de dos años posea autoconciencia, o pongamos también el caso de un niño de año y medio. Entonces, si aceptamos ese criterio, muchos seres humanos estarán en peligro.

Peligrarán también las personas ancianas en situación de debilidad, o los pacientes de Alzheimer, sobre los que puede cuestionarse si disponen aún de algo parecido a la consideración de sí mismos. Pues bien, creo que realmente no se debe uno sujetar a ese criterio, si no se quiere que se llegue a ejercer una gigantesca amenaza contra personas a las que hoy todos consideramos seres humanos. G. Müchler: ¿No es extremadamente grave que alguien que por una parte es filósofo, a la vez que se ha convertido en titular de una función pública y pertenece a un gobierno, y que igualmente ha adquirido influencia en la composición de una nueva institución, como es el caso del Consejo Nacional de Ética, es decir, alguien como Nida-Rümelin, represente semejante extremada posición? R. Spaemann: Desde luego. Yo diría que él no debería haberla asumido.

Él ha escrito un buen libro–con el que fue habilitado para ejercer la docencia universitaria- que trata sobre la crítica al consecuencialismo, es decir, la doctrina que afirma que una gran ventaja puede justificar cosas que normalmente son consideradas como injustas. En ese libro defiende que existe algo parecido a prohibiciones absolutas. Vemos que él defiende algo así como una ética de la convicción. En este punto estoy en total acuerdo con él. Pero cuando después afirma: Sí, pero los seres humanos que no disponen de autoestima no pueden ser objeto de tal reflexión. Quienes disponen de ella, no pueden ser sacrificados a favor de otros hombres…, ¿pero sí los seres humanos que él considere que pueden ser sacrificados?

–Por eso considero tan grave y tan inconstitucional que un ministro pueda decir eso, lo que ciertamente no debería afirmar en ningún caso. El Tribunal Constitucional ha declarado expresamente lo contrario. Ha establecido en una sentencia decisiva que la dignidad del ser humano y la protección de esa misma dignidad no puede depender de si ese individuo sea consciente o no de ella. Esta resolución del Alto Tribunal la rebate Nida-Rümelin diametralmente, y yo no sé si un ministro debería pronunciarse de este modo. G. Müchler: Quisiera volver al primer punto, que Vd. ha denominado más o menos como cultivo o modelado del hombre. Yo le preguntaría de manera provocativa: ¿Por qué está Vd. en contra de modelar a un ser humano valioso, guapo y sano? R. Spaemann: Por dos razones. Una de ellas es que nosotros no disponemos en modo alguno de un criterio que defina lo que es un hombre auténticamente realizado. Si tratamos de cultivar un tipo determinado de hombre, entonces el hombre que se pretende moldear es más bien expresión de las expectativas de la generación actual.

Debe ser inteligente, desde luego, y si se trata de un delincuente quizá sería mejor que fuera un poco menos inteligente. Hace poco hablé con alguien a quien aprecio mucho y que posee un bajo cociente intelectual, pero cuando se le plantean cuestiones importantes sobre la vida entonces se manifiesta con asombrosa cordura sobre la esencia de los asuntos tratados, de modo que yo me pregunto si tendría que tener un cociente intelectual más elevado. ¿Debería, por ejemplo, alcanzar el cociente intelectual de Joseph Goebbels? Pues bien, yo no lo veo así. ¿O qué es lo que queremos? ¿Debe ser el hombre especialmente sensible? ¿Debe poseer una sensibilidad delicada? ¿Qué queremos? Sabemos qué tipo de cerdo preferimos. Hoy, desde luego, el que tiene carne magra; antiguamente se preferían con grasa. Bien, entonces criémoslos así. Pero fabricar hombres según nuestro modelo sólo puede llevarnos al fracaso. Hemos visto cómo los grandes sistemas socialistas han quebrado, precisamente porque trataban de sustituir los resultados de millones de análisis de mercado por la planificación estatal. G. Müchler: Hans Jonas, a quien Vd. ha citado en este contexto, ha afirmado que el núcleo de la dignidad humana presupone el derecho a un futuro abierto.

Esto ya no podría garantizarse a través de un programa de selección de la especie, sino que justamente sucedería lo contrario. R. Spaemann: En efecto, este es un argumento ante todo contra la clonación. Existe otro que es poco consistente. Se afirma que si se fabrica un duplicado genético de un hombre se está atacando la dignidad humana. Ahora bien, existen gemelos. Esto también lo ha dicho Sloterdijk: Preguntad entonces a los gemelos si se sienten lesionados en su dignidad humana por el hecho de serlo. Pero es que éste no es el tema. Jonas ha señalado con razón que los duplicados de hombres clonados lo serían de hombres que son ya mucho mayores, es decir, de adultos, y estas personas serán en efecto su viva imagen, es decir, tendrán a su gemelo siempre ante los ojos, como alguien que es veinte o treinta años mayor, y al tenerlo enfrente dirán: así será mi aspecto después, y me irá de este modo, y tendré las enfermedades siguientes, etc. Esto hace peligrar el mencionado futuro abierto. Por lo demás, la naturaleza del hombre, que debe su sustancia genética a la casualidad, es en último término mejor que la sustitución del azar por la planificación humana. G. Müchler: Vuelvo nuevamente a la cuestión de si existe la necesidad de regular este tema.

Hay una necesidad clara, pero ¿quién debe ocuparse de ello? Vd. ha señalado precisamente al Parlamento. Uno de sus colegas, Walter Schweidler, ha escrito: La política tiene la responsabilidad ética de garantizar el progreso científico. Mas, ¿cómo debe hacerse si las diferentes concepciones de la sociedad van cada una por su lado, en zigzag, y lo que no podrá discutirse es que las reglamentaciones en los países vecinos pueden ser completamente distintas. R. Spaemann: Sí, pero no tenemos todavía un Estado que pueda considerarse universal. Esto quiere decir que el tratamiento o la regulación de la responsabilidad ética sólo puede hacerse por el momento a través de los parlamentos nacionales.

Y la indicación de que esto o lo otro sucede en el extranjero es completamente irrelevante, si lo que allí sucede es reprobable para nosotros. Constituiría un argumento completamente corrupto si pudiéramos indicar, en relación a todas las cosas malas que suceden entre nosotros, que también suceden en tal o en cual país. Si estamos convencidos de que eso no debería ser así, tampoco deberíamos hacerlo nosotros. Tome Vd, por ejemplo, el caso de Holanda, la legalización de la eutanasia, y el hecho de que allí son eliminados varios miles (o, ahora no recuerdo la cifra exacta, varios cientos) de personas sin su consentimiento, en virtud de una presunta consideración de un bien entendido interés del muerto, es decir, justamente lo que los nazis habían hecho.

Entonces no debería decirse que esto sucede también en Holanda, sino más bien que ese país debe ser sometido a una cuarentena moral, tal como se incluyó a Austria en una especie de cuarentena a causa de las palabras irresponsables de un político. Fueron simplemente un par de discursos, pero en el caso de Holanda se trata de leyes efectivas. G. Müchler: La última pregunta. Como fundamento legal, existe la Ley de protección del embrión de 1991. ¿Ha caído en desuso tal ley, o debe confirmarla el legislador? R. Spaemann: Debería ser confirmada. Y el legislador debería permanecer en la misma línea en la que se ha movido desde hace tiempo el Tribunal Constitucional federal.  (Traducción del alemán: José María Barrio Maestre)