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Entrevista a Robert Spaemann

El Dr. Spaemann habla en esta entrevista sobre las nuevas ideologías que afectan a la persona humana tras la caída de los totalitarismos socio-económicos de finales del Siglo XX.

Marcela Garcia y Manfred Svensson

¿No es extraño que tan poco tiempo tras las experiencias totalitarias en Europa ya se haya caído en un discurso relativista, como si dichas experiencias no mostraran con evidencia que hay mal y bien objetivos? Vaclav Havel escribió alguna vez que quienes tuvieron que luchar contra el totalitarismo habían experimentado que existen ciertos derechos y libertades por los que vale la pena hacer grandes sacrificios. ¿Se ha vuelto más fácil, por la ausencia de amenazas manifiestas, volverse relativista?

Sí, porque las personas han olvidado de qué cosas es capaz el ser humano cuando se le permite todo. Se imaginan que el hombre después de todo es muy pacífico y que hay que dejar que haga lo que le venga en gana. Olvidan cuán rápido se pierde dicha paz. Olvidan cuán delgada es la capa de hielo sobre la que caminamos. Durante la revolución estudiantil de 1968 discutí bastante con estudiantes sobre esto. Yo estaba en Heidelberg y me juntaba frecuentemente a tomar cerveza con los dirigentes más radicales. Tenía una buena relación personal con ellos, entre otras cosas porque les decía de un modo muy franco lo que pienso. Les recordaba: ustedes viven en una sociedad del bienestar, se fascinan con Mao, con Ho Chi Mihn, pero olvidan cuán rápido se rompe el hielo sobre el que está la humanidad. Si ustedes llegan a cumplir sus objetivos, les decía, van a correr ríos de sangre, aunque ustedes ahora repudien ese derramamiento.Pero por eso existe también lo que se suele llamar “el eterno retorno del derecho natural”, tal como se titulaba un libro. De momento es verdad que se expande el relativismo, pero cuando vuelvan a ocurrir cosas horribles con el hombre, repentinamente todos van a redescubrir que en verdad hay cosas que no se puede hacer a las personas. Recordarán que tampoco el derecho positivo nos puede facultar para ello. Ahí vuelve el derecho natural, por el simple hecho de que está anclado en la naturaleza humana, como lo indica su nombre.

Están cambiando las relaciones entre el cristianismo y la vida pública en Europa. ¿Qué tareas caben a los filósofos cristianos en este nuevo escenario que suele ser calificado de postcristiano?De partida, los filósofos no tienen ninguna tarea. Deben pensar. No deben, sino que quieren pensar. Quieren, como dice Hegel, comprender lo que es en verdad, comprender la realidad. A través de eso cumplen indirectamente con una tarea: mantienen abierta la humanidad del hombre. Pero no tienen por qué pensar en una tarea. Desde luego no deben dejarse engañar; tampoco deben dejarse intimidar. Deben tener confianza, deben confiar en su razón. Se puede decir que vivimos en una época que ha desesperado de la racionalidad, y es tarea de los filósofos cristianos confiar en la razón, precisamente por el hecho de que creen en Dios.

Pero esto de la Europa postcristiana es verdaderamente un tema. Creo que hay algunos signos realmente pavorosos. Vivimos un tiempo largo de neutralidad. Había una distancia pacífica y casi amistosa respecto del cristianismo. Pero al menos en Europa estamos lentamente entrando otra vez en una época de anticristianismo militante. Creo que hay que dejar constancia de ello y tenerlo presente. Me pareció sintomático el caso de Buttiglione, quien finalmente no fue aceptado como comisario europeo por el simple hecho de ser católico. Él está plenamente identificado con las bases de un Estado liberal de Derecho, e incluso afirmó en términos kantianos la separación de derecho y moral, es decir, es un sujeto intachable a la luz de nuestros principios constitucionales. Pero cuando se le preguntó sobre sus convicciones personales, manifestó en ciertos puntos su adherencia al catecismo católico.

Eso bastó para declarar imposible su aceptación como comisario europeo. Eso me parece una declaración de guerra a la fe católica. Ya ni siquiera se acepta la fe como convicción personal: si él la tiene, en privado, no está capacitado para ser comisario europeo. Si eso sigue así, un cristiano ya no se podrá ver a sí mismo como ciudadano de esta Europa, sino meramente como un súbdito. Como un súbdito que conforme a la enseñanza cristiana debe obediencia a la autoridad en todo lo que no implique desobediencia a Dios, pero no más como un ciudadano que pertenece a la sociedad, ya que se nos está diciendo: ustedes no pertenecen a esta sociedad. Y lo que me espanta es que los cristianos están aceptando esto casi sin resistencia alguna. Si los cristianos estuvieran en primer lugar mínimamente convencidos de lo que creen y en segundo lugar tuvieran la voluntad de afirmarse como cristianos en esta república, tendría que haber habido una enorme protesta de gente diciendo: nos están excluyendo de la Unión Europea. No ocurrió nada que se asemeje a eso.

DIOS Y LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE

¿En qué medida se puede establecer un vínculo de dependencia entre nuestra capacidad de conocer verdades y el hecho de que Dios exista?

La respuesta la da Nietzsche, quien representa un perspectivismo radical. “El conocimiento es un determinado tipo de error” dice. ¿Cómo elevarnos por sobre una perspectiva puramente subjetiva y cumplir con la exigencia de ver las cosas como de hecho son? En general hoy reina la tesis de David Hume: we never do one step beyond ourselves. Todo lo que veo es lo que yo veo, y es mi manera de ver; y todo lo que yo pienso lo pienso yo, y es mi modo de pensar. Los demás pueden decir: bueno, tú lo ves así y yo distinto, está bien. Nietzsche concluye en efecto que si no hay Dios tampoco hay mundo real, sino sólo las perspectivas de cada individuo. Bajo tales condiciones, desde luego, no puede hablarse ya de verdad. Nietzsche habla una vez de la creencia de Platón, también creencia de los cristianos, de que Dios es la verdad y que por tanto la verdad es divina.

La conclusión de Nietzsche es que si hemos llegado a tener claro que Dios no existe, con ello debe caer también el motivo para la Ilustración. La Ilustración pasa a ser así un fenómeno pasajero que condujo al reconocimiento de que Dios no existe; pero una vez que entendemos eso, desaparece también toda motivación para la Ilustración, que termina siendo una nueva mitología. Esta mitología, a diferencia de la mitología antigua, es reconocida como mitología por las personas, pero de todos modos aceptada porque no nos queda ninguna alternativa al mito.

Usted, citando a Nietzsche, menciona la creencia de Platón y la creencia de los cristianos. ¿Qué conocimiento nuevo sobre el hombre nos trajo el cristianismo que no fuera ya conocido por los filósofos clásicos? ¿Y cómo se legitiman esos nuevos conocimientos ante la filosofía?

Al respecto hay distintas posiciones. San Agustín dice una vez que los “platonici”, los platónicos, en el fondo dicen lo mismo que los “nostri”, los nuestros, con lo que se refiere a los cristianos. Para él casi no hay diferencia, filosóficamente. La creencia de los cristianos, que el Logos eterno se hizo hombre, por una parte ni siquiera había ocurrido cuando vivió Platón, y por otra parte no es una parte de la filosofía, sino una creencia referida a la persona de Cristo, un hecho sobre el que se tiene fe y que no es parte de la filosofía.

Sin embargo podemos afirmar que a través del cristianismo se abrió toda una serie de nuevas posibilidades al pensamiento, las cuales han influenciado muy fuertemente a la filosofía. Tomemos por ejemplo el concepto de mundos posibles en la lógica moderna. La idea de mundos posibles sólo se hizo pensable una vez que hubo una doctrina de la creación. Antes de eso la naturaleza era considerada como lo absolutamente último, más allá de lo cual ya no se puede seguir preguntando. Con la idea de un Dios creador, la naturaleza aparece como fruto de la voluntad de Dios. Dios podría haber hecho otra cosa, y por eso pasa a tener sentido la pregunta por otros mundos posibles, distintos de este mundo fáctico. Eso ahora se ha convertido en una posesión común de la filosofía, sobre todo entre los lógicos, totalmente al margen de que sean creyentes o no. Pero sólo se hizo posible con la aparición del cristianismo.

O tomemos nuestro concepto de persona. En la Antigüedad “persona” significa el rol del actor, así como aún hoy en el teatro se habla de las personas y los actores: las personas son los roles. Cuando San Pablo escribe que Dios no hace acepción de personas, se refiere a esto: Dios no se fija en el rol social, sino en el corazón del hombre. Es decir, se fija precisamente en eso que hoy nosotros llamamos personas. Porque hemos desarrollado otro concepto de persona y dicho concepto está marcado de modo esencial por el cristianismo, tanto por la doctrina trinitaria como cristológica. Las discusiones trinitarias y cristológicas permitieron desarrollar un concepto de persona que permitiera distinguir entre persona y naturaleza, o entre persona y esencia. Así en la doctrina de la Trinidad tenemos una esencia divina que existe en tres personas y en la cristología tenemos por el contrario dos esencias, dos naturalezas, unidas en una persona. Esto implica que lo que alguien es no es cualitativamente idéntico con su personalidad, sino que la personalidad implica un determinado tipo de autorrelación. Y esa idea de persona como autorrelación sólo llegó al mundo a través de la teología cristiana. Uno podría preguntarse si siempre esta idea seguirá estando vinculada a la teología. La respuesta es que no: la noción de persona se ha emancipado de la teología. Pero no estoy seguro de que no se pueda volver a perder si se llega a borrar su trasfondo. En el caso del concepto de persona veo ese peligro. Algunos replicarán que eso es cuestión de fe y que la filosofía no puede hacerse dependiente de los contenidos de la fe. A eso yo respondería que la filosofía debe acoger la mayor cantidad posible de experiencias y que cuanto más rica sea la experiencia que entra en la reflexión, tanto mejor para la filosofía. Y si las experiencias de fe de la humanidad han ayudado a ampliar significativamente la conciencia, entonces sólo puede ser bueno para la filosofía el aprovecharse de ello, acogiendo esta riqueza de experiencia.

Entonces tal vez usted preferiría no hablar de una filosofía “cristiana”.

Sí, la verdad es que no me gusta el concepto de una filosofía cristiana. Y es interesante notar que en tiempos en que el cristianismo marcaba la cultura, no había una noción de filosofía cristiana. La idea de una filosofía cristiana se inicia con la modernidad. Porque ahí la filosofía misma comienza a tomar temas de la teología. Tomemos, a modo de ejemplo, la ética kantiana. La ética antigua y medieval había sido fundamentalmente una enseñanza sobre la virtud. Se consideraban racionales ciertas propiedades y se llamaba en consecuencia a desarrollar los hábitos correspondientes, para que fruto del hábito se pudiera hacer bien y fácilmente lo que había que hacer. Si miramos luego a Kant, vemos que todo el acento está puesto en la disposición interior. En otro tiempo, eso habría sido materia propia de la teología. La filosofía había hablado sobre los hábitos generales apropiados para los seres humanos; la fe en cambio decía que Dios miraba el corazón, aquello que interiormente motivaba la acción. Eso pasa luego a ser ocupación de la filosofía. Este paso de contenidos teológicos a la filosofía se puede constatar en otros ejemplos, y siempre como fenómeno moderno.

En la Edad Media, en cambio, se distinguía entre las facultades superiores e inferiores. La superior era la Facultad de Teología, la inferior la Facultad de Filosofía. La filosofía podía hablar sobre lo posible, lo lógicamente posible. La teología hablaba sobre lo real, lo fáctico, lo cual incluía lo creído. La filosofía se mantenía libre de contenidos teológicos, pero no de Dios, por cierto. La doctrina de Dios corresponde siempre a la filosofía, porque pertenece a la racionalidad; no se asumía –como hoy– que hablar de Dios sea hablar de fe, ya que sobre Dios también hay un saber. Otro ejemplo en la filosofía moderna es la filosofía de Hegel, que intenta recoger filosóficamente todo el contenido de la teología cristiana y transformarlo de un modo tal que siga habiendo filosofía. La filosofía positiva de Schelling es cosa aparte, tiene más bien que ver con lo que dije antes sobre la riqueza de la experiencia que debe entrar en la filosofía.

En cualquier caso, eso que se llama filosofía cristiana es un fenómeno plenamente moderno. Y no creo que haya que hablar de filosofía cristiana por el simple hecho de que la filosofía recoja contenidos que sólo han sido posibles por la teología. Sería un completo sinsentido calificar de “filósofo cristiano” a un lógico moderno por el solo hecho de que habla respecto de mundos posibles. Puede perfectamente ser un ateo. Pero la continuidad entre lo natural y lo sobrenatural parece darse de un modo un tanto paradójico. Tomás de Aquino afirmaba que nuestro fin natural es conocer a Dios, pero que por nuestros propios medios naturales no lo podemos lograr, sino sólo por la gracia. ¿Habría que hablar de una naturaleza humana abierta, no cerrada sobre sí misma? Efectivamente, un poco más tarde esto fue un gran problema, que en los siglos XV y XVI llevó a desarrollar el constructo de una “natura pura”. Se razonaba del siguiente modo: “todo lo que el hombre desea o anhela por naturaleza, tiene que ser de tales características, que también la naturaleza le dé los medios para alcanzarlo. Es imposible que un ser esté dotado de un anhelo pero sin los medios para alcanzar lo anhelado”. Esa tesis es la que llevó al constructo de una naturaleza pura, sin gracia, sin pecado.

Tomás de Aquino afirma, por el contrario, que hay en el hombre un anhelo natural pero que sólo puede ser satisfecho desde fuera. Y en este contexto cita a Aristóteles: “lo que podemos a través de nuestros amigos, lo podemos en cierto sentido a través de nosotros mismos”. La relación entre Dios y un creyente es una relación de amistad, y ahí viene a cuento la cita: a través de Dios cumplimos este anhelo. Se podría dar otro ejemplo de cómo es esta naturaleza a partir del hecho de que los hombres somos por naturaleza seres dotados de lenguaje. Hay que aprender el lenguaje para desarrollar plenamente la humanidad. Y, sin embargo, ningún hombre aprende por sí mismo a hablar, sino que lo aprende siempre de otros, desde fuera. Lo que es por naturaleza sólo se alcanza con ayuda externa. En este caso todavía permanecemos dentro del campo de lo humano, de la sociedad humana. Pero es una analogía que muestra que los anhelos naturales también tienen que ser satisfechos desde fuera de la propia naturaleza, y eso se confirma en el anhelo de conocer a Dios. No podemos ver a Dios si Dios no nos mira primero. Eso está en el mismo concepto de Dios. No se puede ver a Dios de espaldas: ver a Dios es ser visto por Dios. Así los Salmos dicen: “muéstranos tu rostro y estaremos salvados”. Si Dios no se muestra, no se le ve. Está en la naturaleza del hombre el deseo de ver a este Alguien, pero se cumple sólo si este Alguien se muestra.

Usted decía que la doctrina de Dios pertenecía a la facultad de filosofía, porque sobre Dios hay saber. Pero si bien Dios sigue estando presente como tema en la filosofía contemporánea, los modos en los que se habla sobre Él han cambiado. Se prefiere hablar hoy sobre una Ausencia, o de modo metafórico, o al menos no haciendo demasiadas afirmaciones fuertes, con pretensión de verdad, sobre la naturaleza de Dios. ¿En qué medida el discurso de la filosofía clásica sobre Dios sigue siendo defendible en el actual clima filosófico?

Creo lo siguiente. El argumento decisivo contra las pruebas tradicionales de la existencia de Dios lo presentó, una vez más, Nietzsche. Su tesis se puede reformular del siguiente modo: las pruebas de la existencia de Dios son pruebas circulares, porque presuponen la capacidad del hombre de conocer verdades, así como la inteligibilidad del mundo. Si el hombre no es capaz de conocer verdades, desde luego tampoco hay pruebas de la existencia de Dios. Pero, dirá Nietzsche, la capacidad del hombre de conocer verdades depende precisamente de que exista Dios. Es decir, si partimos de que el mundo es inteligible, de que nos presenta un rostro inteligible, ya estamos presuponiendo que Dios existe.

La Edad Media no vio este punto. Tomás de Aquino probablemente habría respondido con la distinción aristotélica entre lo que en sí mismo es primero y lo que es primero para nosotros. Hubiera afirmado que nuestra capacidad de conocer verdades es de una evidencia inmediata, que no hace falta siquiera pensar en Dios para descubrirla; y que si no partimos de ese supuesto, caemos en el absurdo. Nietzsche habría respondido naturalmente que sí, que caemos en el absurdo, pero que lamentablemente así son las cosas: vivimos en el absurdo, y en el absurdo uno no puede desarrollar pruebas de la existencia de Dios. Creo que no se puede volver atrás respecto de esta reflexión de Nietzsche. No podemos simplemente asumir la capacidad del hombre de conocer verdades, y a partir de ello desarrollar pruebas de la existencia de Dios. Estos dos puntos se condicionan más bien mutuamente: afirmar al hombre en su capacidad de conocer verdades y creer en Dios es una misma cosa. Naturalmente uno se puede negar a hacer eso, en la medida en que se considere que la afirmación de lo absurdo no es una refutación.

Tomás de Aquino, como también Aristóteles, habría considerado que la reducción al absurdo es una refutación. Pero si uno no reconoce eso como refutación, tampoco habrá pruebas que sean convincentes. Es decir, una prueba de la existencia de Dios no puede ser hoy una prueba puramente lógica, sino que será a la vez una prueba que contiene un momento de decisión, de decisión contra el absurdo. Si alguien quiere vivir en el absurdo, no hay nada que hacer al respecto. El único camino en ese caso es ser su amigo durante tanto tiempo, que la persona en cuestión vea que lo del absurdo no puede calzar del todo, porque la amistad no es algo absurdo. Pero de modo puramente lógico y argumentativo no hay nada que hacer. En relación a las verdades últimas y decisivas siempre se involucra un momento de decisión. Podemos decir que es racional hablar de Dios, pero se debe añadir que creer en la racionalidad implica una decisión. Si alguien afirma que existe este anhelo de conocer a Dios, pero que es un anhelo que no podemos cumplir, quizá una ilusión, y que por tanto Dios está ahí sólo como ausencia, ¿no hay de todos modos sobre esa base un camino para llegar a su existencia? Ahí se podría entrar con un argumento cartesiano: no podemos entender cómo existe en nosotros la noción de Dios si este Dios no existe. ¿De dónde viene entonces la idea de un Absoluto? Un animal siempre vive en lo relativo, pero no descubre que vive en lo relativo. Para la garrapata sólo hay ácido butírico y ausencia de ácido butírico. Ése es su mundo, y no sabe que el mundo es más grande que la presencia o ausencia de ácido butírico. Nosotros sabemos, en cambio, que nuestra perspectiva es relativa. Pero lo sabemos precisamente porque de algún modo tenemos también una perspectiva absoluta que nos permite ver la relatividad de nuestra perspectiva normal. ¿De dónde viene esto? Descartes diría: ésa es la presencia de Dios. También la ausencia de Dios, mientras esté en el pensamiento, es ya presencia. O bien, como Dios dice en una obra de Pascal: “no me buscarías si no me hubieras ya encontrado”.

Hemos hablado un poco de pruebas de la existencia de Dios. ¿Cuáles son los temas decisivos del discurso filosófico sobre Dios, sólo la existencia de Dios y sus atributos, o hay también otros aspectos que la filosofía no debería hoy descuidar?

Creo que hoy uno de los temas más importantes es la conexión entre la autocomprensión del hombre y la existencia de Dios. Ya lo he insinuado un poco: lo que el hombre piensa de sí mismo depende de que exista Dios o no. Creo que desarrollar los modos en que se da esta conexión es una tarea esencial para la filosofía. Es decir, en qué medida perdemos también al hombre si perdemos a Dios. Nicolás Gómez Dávila, quien en mi opinión ha escrito los mejores aforismos del siglo XX, aunque no comparto todo lo que escribe –y sobre el cual García Márquez dijo que, de no ser marxista, le habría gustado escribir lo que escribió Dávila–, escribió una vez que “si los hombres dejan de creer en Dios, aún no está perdida toda esperanza; siempre que no hayan empezado a creer en el hombre”.

A propósito de lecturas ¿qué deberían leer filósofos cristianos que están preparándose para el futuro?

¡Los clásicos! ¿Qué más? Hay un pequeño libro que suelo recomendar mucho, no porque pertenezca a los grandes clásicos, pero sí para ubicarse ante los problemas contemporáneos: La abolición del hombre, de C.S. Lewis. Se trata de tres ensayos que vale la pena leer, porque dan con el nervio de ciertos problemas centrales. Aparte de eso, los autores clásicos.Hemos hablado un poco sobre ciertas tendencias modernas, postmodernas y algo sobre la tradición filosófica clásica. Podríamos decir que la postmodernidad es un intento por superar a la modernidad, pero que acaba siendo una hipertrofia de ciertos aspectos de la misma modernidad. ¿Hay algún otro camino para salvar los logros positivos de la modernidad, salvando a la modernidad de su autointerpretación?

Una vez más tengo que hablar de Nietzsche. Él dice que, de hecho, la Ilustración se acaba suprimiendo a sí misma. Ésta es su interpretación de la Ilustración: ella suprime el concepto de Dios, con ello suprime la noción de verdad, y con ello acaba por suprimir las condiciones necesarias para que haya una voluntad de Ilustración. Ésa sería la autosupresión de la modernidad. Pero creo que los logros de la modernidad, los importantes logros de la modernidad, por ejemplo en el campo de los derechos humanos, deben ser salvados de la autointerpretación de la modernidad. Para ello, y ése sería un paso más, tenemos que aprender a reintegrar nuestra propia época en el gran contexto de la historia humana. La modernidad vive precisamente de la idea de un perfecto comienzo de cero. La milenaria historia de la humanidad es vista como prehistoria y la verdadera historia comienza con nosotros –o bien se cambian las palabras y se dice que con nosotros se ha llegado al fin de la historia, como en Fukuyama. Este proyecto inacabado y tal vez inacabable de la modernidad se interpreta a sí mismo de modo tal, que cualquier apelación a algo anterior es vista como una apelación a algo ya superado.

Creo que esa interpretación de las cosas es propia de una visión exaltada e irracional. La modernidad es simplemente un paso importante en la historia humana: tiene lados positivos y negativos. Lo que hay que hacer es simplemente reubicar esta época en la gran corriente de la historia humana. Para ello hay que ser capaces de interpretar también la modernidad a partir de categorías que no sean ellas mismas desarrolladas sobre premisas puramente modernas, sino que sean anteriores. A pesar de que somos modernos, podemos hacer nuestras esas perspectivas. Eso es una liberación y un desengaño. Podemos verlo en un caso muy concreto, la crisis del petróleo, en los años sesenta o setenta, cuando por primera vez se introdujo en Europa la idea de los domingos sin automóviles, para ahorrar gasolina. Mi impresión fue que se acababa una época de trescientos años: la ilusión de que el progreso es lineal, que siempre hay más energía, más consumo, más dominación de la naturaleza, y todo esto de un modo indefinido. Porque repentinamente nos dicen que hay que ahorrar. Aquí también se puede pensar en el movimiento ecológico, aunque depende desde luego del modo en que éste se entienda a sí mismo. Pero puede ser visto como una señal de que esta larga historia de trescientos años se acaba. Eso no quiere decir que ahora la modernidad se elimine, sino que es una etapa en la historia de la humanidad. Yo diría que en ese sentido el nuevo paso consiste en un desengaño.

Una última pregunta: ¿qué importancia tiene para la filosofía el hecho de que somos mortales?

El ser mortal del hombre es la condición para que la vida tenga sentido y para que las cosas que encontramos en ella nos sean preciosas. Habría que imaginarse que le dijeran a uno: vas a vivir eternamente, no allá con Dios, sino aquí; esta vida va a durar para siempre. ¿Qué haces entonces? Todo lo que normalmente hago, lo puedo hacer mañana. El tiempo pierde significado. También las relaciones humanas se vuelven sin sentido. Estar unido a una persona, casarse: la perspectiva de estar juntos cincuenta, sesenta, ¡cien! años puede ser maravillosa si amas a esa persona, pero la idea de que la vida va a seguir así siempre… Todo se destruiría y anularía.

Según la doctrina cristiana, la muerte debería ser consecuencia del pecado y el hombre en el Paraíso no habría muerto. Yo creo que entonces hay que imaginarse el Paraíso como una niñez eterna, sin reflexión. Hay otra alternativa, la de un hombre que tuviera el amor perfecto. Entonces sí todo tendría sentido, también sin ser finito; pero aquí no tenemos ese amor, y entonces la muerte es la única salvación. Hay que decir entonces que lo que en el Catecismo se muestra tradicionalmente como castigo (“si coméis del árbol y pecáis, moriréis”) es en realidad la misericordia de Dios que dice a los hombres: ahora te has alejado de Dios, pero vas a morir, y eso te da la oportunidad de volver a Él.

Eso respecto de la muerte. ¿Pero sirve la filosofía también para la vida? Sí, pero en el sentido de que una gran parte de la filosofía es una defensa de aquello que el ser humano, también el que no es filósofo, de todos modos ya sabe. Se trata de una defensa contra la sofística. Una vez escribí un pequeño ensayo titulado “Filosofía como ingenuidad institucionalizada”. El filósofo no sabe nada que el resto de las personas no sepa, pero él defiende el saber del hombre común y corriente en contra de los sofistas. Y mientras haya sofística tendrá que seguir habiendo filosofía. En sí, los seres humanos ya saben por sí mismos lo que es importante saber.

Entrevistaron: Marcela García y Manfred Svensson