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Análisis del acto moral. Una propuesta. (primera parte)

Ética
En los manuales de teología moral se ha tendido, en la primera mitad de este siglo, a exponer la doctrina de Santo Tomás de Aquino. La vuelta a Santo Tomás, después de un periodo de inspiración esencialista o formalista -que debe mucho a Suárez- se ha llevado a cabo, en buena medida, gracias al impulso de los Papas: ya desde León XIII, que inició la edición crítica de las obras del Aquinate, todos los pontífices han insistido en la conveniencia de inspirarse en sus reflexiones.

Antonio Pardo
Sin embargo, esta vuelta a Santo Tomás se ha realizado teniendo unas ideas previas. Los primeros cultivadores de la filosofía escolástica que se plantearon volver al espíritu tomista tenían una formación en mayor o menor medida formalista. Resulta lógico que, al interpretar los textos de Santo Tomás, esas ideas influyeran en su comprensión de lo que leían.

Esta influencia, hasta cierto punto inevitable, ha estado decisivamente presente en la visión de Santo Tomás transmitida durante este siglo.Con el paso del tiempo, los cultivadores de la filosofía tomista se han ido haciendo conscientes de la interpretación formalista o esencialista que se hacía de Santo Tomás.

Sin embargo, esta interpretación, al ser fruto de una mentalidad, no queda limitada a algunos apartados de su filosofía, sino que se extiende a todos aquellos aspectos en que difieren la interpretación tomista y la esencialista. Y, en algunos terrenos, la visión esencialista se presenta con tal sutileza que es difícil de distinguir.

Algo de esto sucede en el terreno de la moral. Aunque es un campo aparentemente alejado de las opiniones esencialistas, no está libre de su influencia. En estas páginas queremos mostrar que el estudio moral que a veces se baraja, e incluso se remite a Santo Tomás como su iniciador, contiene elementos ajenos a su pensamiento.

Como consecuencia, mostraremos el modo adecuado, en nuestra opinión, de interpretar el estudio de la moralidad de los actos humanos que Santo Tomás hace al inicio de la Secunda Parsde la Summa Theologiae. La reciente Encíclica Veritatis splendorha venido a subrayar especialmente algunos de estos elementos genuinamente tomistas, y nos permitirá una profundización fructífera.

La publicación de dicha encíclica ha dado lugar a una polémica, a veces no exenta de acritud, referida especialmente al modo correcto de entender el objeto moral (1). No es objeto de esta colaboración contribuir a ella. Sin embargo, en ciertos momentos, especialmente cuando nos refiramos al objeto moral y a la intencionalidad, será razonable hacer mención de algunos de los conceptos que se han vertido en la discusión. Sin embargo, estos comentarios no serán exhaustivos: para hacer justicia a la polémica se precisaría mayor extensión de la que le dedicaremos aquí

I. ¿QUÉ ES ESENCIALISMO?
La tarea que se impone en primer lugar es definir exactamente qué es lo que se entiende por esencialismo -o formalismo, como también se ha llamado- y averiguar cuáles son sus características. De esas notas básicas se deriva un modo de ver la realidad, con unas afirmaciones típicas que nos permitirán descubrir su presencia en los diversos contextos.Para poder estudiar las notas básicas del esencialismo, el procedimiento más claro es realizar una breve introducción histórica que señale su origen y sus manifestaciones fundamentales. Este procedimiento es oportuno, ya que el esencialismo es la recuperación de la forma mentisdel agustinismo medieval tras la introducción de Aristóteles en Europa occidental. Por tanto, hay que analizar, en primer lugar, el agustinismo medieval.

Pero el agustinismo medieval es la corriente filosófica que tiene su origen en el platonismo corregido de San Agustín. Por consiguiente, para entenderlo cabalmente, se hace necesario retroceder hasta Platón en busca de algunas ideas fundantes.
I.a) Las raíces platónicas y agustinistas
La explicación filosófica del mundo dada por Platón parte de un principio básico: el hombre puede pensar -y, por tanto, puede conocer con certeza, sin estar sujeto su conocimiento a la mutabilidad del mundo que le rodea- gracias a que existen objetos inteligibles inmutables, la Ideas. Estas Ideas son entidades cuya naturaleza consiste en ser por todas partes igual y lo mismo, únicas e individuales, y se caracterizan por contener algo pensable. La Idea «gato» es sin más la pura «gateidad» que existe y navega por el mundo de las Ideas.

El existir de las Ideas consiste en ser ellas mismas, en tener un «algo» o quidditas, y en nada más. La interpretación que se da normalmente a esta cualidad consiste en afirmar que Platón realizó un trasvase ilícito de una propiedad lógica de los objetos pensados a la realidad, y es, indudablemente, la crítica más coherente que cabe hacerle.Para conseguir que el hombre pueda pensar Ideas, Platón debe postular que el hombre es el alma.

El alma conoce las Ideas cuando está en el «cielo», antes de bajar al mundo, y aquí abajo, en contacto con las cosas materiales, recuerda las Ideas.Los agustinistas medievales suavizan este esquema: no hay Ideas por el cielo, en el cielo está Dios, que contiene en sí, en una unidad simplicísima, todas las ideas.

Las almas no han preexistido, sino que Dios las crea cuando viene al mundo cada hombre. Y, para conocer, los hombres necesitan la iluminación de Dios, que posee dentro de Sí las ideas que se pueden conocer.De todos modos, dado que referimos las ideas a las cosas, este esquema básico debe ser más suavizado todavía: en las cosas que experimentamos sensiblemente existe también esa idea que está en la inteligencia divina. A esa idea que está dentro de las cosas los agustinistas la llaman «forma», y eso explica que las cosas sean lo que son.

Realmente fueron los platónicos tardíos (incluyendo agustinistas) los que introdujeron las ideas platónicas en las cosas, pues Aristóteles, al hablar de formas, pensaba en algo distinto (posteriormente haremos más consideraciones para aclarar plenamente esa diferencia entre Aristóteles y el medievo agustinista, heredero de Platón): la palabra «forma», entre los agustinistas, significa lo mismo que la idea platónica, es decir, algo igual a sí mismo, idéntico e indestructible (2); para los agustinistas las formas son mismidad.

Pero las formas que están en las cosas no están en contacto directo con la inteligencia: las formas no iluminan la inteligencia (es un problema parecido al de la comunicación de la res extensay la res cogitansen Descartes). Los agustinistas, inspirados en el platonismo, son partidarios de que Dios ilumina la inteligencia para que el hombre pueda conocer los «algo» de las cosas materiales: de la inteligencia de Dios, que tiene las ideas, viene la luz intelectual y el conocimiento al hombre.Lógicamente, cuando aparece un cambio, y se empieza a designar con un vocablo distinto una cosa cualquiera, ha habido la aparición de una nueva forma.

Pero como los agustinistas consideran que las formas son como las Ideas de Platón, iguales a sí mismas, indestructibles, únicas, etc., necesitan que las nuevas formas estén en alguna parte para que aparezcan en el resultado del cambio. La solución son las rationes seminales, unas formas «pequeñas» que todo ente tiene en reserva para que las saque de ese estado oculto la causa motriz en el momento del cambio (3).

De hecho, los agustinistas medievales parecen describir el movimiento exclusivamente de modo formal (su inclinación es a averiguar cómo una cosa, de ser «algo» pasa a ser un «algo» distinto), y apenas aparece en sus consideraciones el movimiento analizado al estilo aristotélico: como una energeia que, partiendo de unaentelequeia, alcanza otra, es decir, como una actividad que, partiendo de un origen, alcanza su acabamiento, término o límite (4).Este conjunto de tesis filosóficas del agustinismo medieval no son propiamente tesis sino, más bien, mentalidad: muchas veces se encuentran sus corolarios, sin encontrar una reflexión explícita que lleve a ellas.

Por esta razón, podríamos decir que esa idea de fondo del agustinismo es, más bien, mentalidad. Y dicha mentalidad hace que el agustinismo medieval defienda, entre otras, las tesis mencionadas. Parece dudoso que, con excepción de Santo Tomás (con su discípulo Tomás de Sutton, y quizá San Alberto en algunas cuestiones), haya habido filósofos medievales que no tuvieran mentalidad agustinista.
I.b) La influencia aristotélica
Estando así las cosas, aparecen en Occidente las obras de Aristóteles. Y la argumentación aristotélica llegada a Occidente es tan rigurosa, que los agustinistas medievales deben volverse atrás de sus posturas clásicas: la iluminación divina al entendimiento humano para poder conocer, las rationes seminales, y otros muchos detalles que no es ocasión citar ahora. La filosofía escolástica posterior a la entrada de Aristóteles no volverá ya a esos planteamientos.

Hemos mencionado que en el fondo de la forma mentisagustinista parece latir la consideración platónica de que «lo realmente real» son la Ideas, aunque convenientemente suavizada. Y son lo realmente real con una realidad distinta de la que se entiende espontáneamente respecto a las cosas: con la realidad que Platón suponía para las Ideas, es decir, con una realidad que es una propiedad lógica.

Dicho de otro modo: para un platónico y para un agustinista, lo realmente real (con el mismo tipo de realidad «ideal») son los «algo» de las cosas. Si de alguna cosa se puede decir que está en acto, que existe, o que tiene algún tipo de actividad, eso se debe a que en su interior hay un «algo» (equivalente a la Idea de Platón) que hace que la cosa esté en acto, exista o tenga algún tipo de actividad. Dicho de otro modo: para los platónicos y agustinistas medievales lo real se reduce a mismidad formal, a ser «algo» idéntico a sí mismo, cuya sustancia es simplemente el «algo» («gateidad», «caballeidad», etc.).

La consecuencia inmediata es que toda realidad se puede describir con una palabra que expresa adecuadamente lo que es.Las obras de Aristóteles, y con él Santo Tomás, plantean la cuestión de manera bastante distinta. A la hora de explicar el movimiento, intentan aclarar, indudablemente, la aparición de un nuevo «algo» en las cosas. Pero, fundamentalmente, cuando intentan explicar el movimiento, intentan explicar exactamente eso, el movimiento, es decir, el acto de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia -que no es «algo»-, y no tanto su resultado, con sus «algo» que permiten describirlo.

En consecuencia, para Aristóteles y Santo Tomás, el problema que hay que explicar en el movimiento no es solamente que el ente que es resultado del movimiento se describa con palabras distintas al comienzo del movimiento, sino que se trata de explicar «el moverse mismo», la actividad del movimiento.Desde este enfoque, el aristotelismo define que existen cuatro causas del movimiento: lo que es movido (o materia), lo que da la actividad del movimiento (o causa eficiente o motriz), la contrariedad -los «algo» inicial y final del movimiento (o causa formal)-, y el acto acabado hacia el que tiende el movimiento (o causa final) (5).

En esta descripción del movimiento hay elementos que se pueden describir con palabras, pues su naturaleza es un «algo»: los «algo» inicial y final, la contrariedad. Pero hay otros elementos que no se pueden describir con palabras. Así, la materia, en ciertos movimientos (los accidentales) es un ente, y se puede describir con la palabra que designa su sustancia: «perro», «gato», etc. Pero, en otras ocasiones, no hay tal posibilidad: en el cambio sustancial lo que permanece es la materia prima, que no posee ningún «algo»; aunque se empleen las palabras «materia prima», no se está dando a entender ningún «algo» existente en esa materia prima.

Las palabras son impotentes para designar o hacer entender la actividad del movimiento mismo. Porque el acto no es «algo» hasta que el movimiento está terminado. Y, aun con el movimiento terminado, la palabra que nos permite designar el resultado del movimiento no nos describe el acto, sino la forma del acto. Por esto, Aristóteles insiste en que el acto no se puede definir, sino sólo mostrar (6).

El movimiento y la actividad de los seres es una percepción evidente, pero las palabras que empleamos para hablar de la realidad («perro», «gato», «verde», «tres metros») no señalan a esa actividad, sino que se limitan a indicar la forma en que esa actividad se manifiesta.Toda esta descripción del movimiento como un acto «escurridizo» a la designación no quita que, efectivamente, el movimiento tenga también aspectos que se nombran adecuadamente con una palabra. De hecho, las causas formal y final se designan con una palabra, el «algo» del acto que son, aunque, en el caso de la causa final, esta designación pueda ser motivo de confusiones.
I.c) La escolástica esencialista
Aunque, como dijimos, los filósofos posteriores a la entrada de Aristóteles en Occidente se debieron retractar de una serie de tesis corrientemente admitidas, esto no llevó consigo el cambio de mentalidad que las nuevas aportaciones parecían exigir. Para que esta forma mentishubiera cambiado, tendría que haberse hecho tema de discusión ampliamente difundido el planteamiento básico que provocaba las tesis agustinistas, es decir, la igualdad de propiedades entre las formas de las cosas y las Ideas platónicas.

Por esta razón, parece justificado adoptar como hipótesis de trabajo la tesis siguiente, que desarrollaremos a continuación: el esencialismo de la escolástica tardía es la reaparición de la inspiración platónico-agustinista dentro de un contexto filosófico que ha aceptado los razonamientos aristotélicos sobre el movimiento, la potencia y el acto.

Entre las causas de esta vuelta a esquemas anteriores a la introducción de Aristóteles en Occidente, hay que reconocer el papel que jugó el espíritu conciliador de Santo Tomás. Fue un filósofo profundamente aristotélico (basta observar la cantidad relativa de citas del Filósofo en sus obras). Pero, a diferencia de Aristóteles, no fue nada polemista, sino profundamente conciliador, y se permitió asumir multitud de modos de decir del agustinismo medieval, tanto que sus posturas se pueden llegar a confundir con las del agustinismo que le rodea si no se aguza la atención en los detalles.

Aunque rechazó de modo tajante muchos planteamientos agustinistas, en otras ocasiones aceptó las formulaciones que los filósofos de su época daban a los problemas. Estas formulaciones podían malinterpretarse, pero no consideró necesario rechazarlas por el mero hecho de que pudieran interpretarse con facilidad de modo platonizante: bastantes temas de auténtica envergadura había entonces para solventar, como para añadir asuntos que no eran tan inmediatamente vitales.

Y este espíritu conciliador provocó malentendidos posteriores. A la pervivencia de la mentalidad agustinista también contribuyó decisivamente la condena de tesis tomistas realizada por Esteban Tempier (7).¿Como pudo el aristotelismo verse influido por la mentalidad agustinista, dando lugar a lo que conocemos por esencialismo? ¿Cómo se pudieron casar dos posturas tan contrarias? Aunque sería materia para una investigación más detallada, podemos esbozar la explicación siguiente: una vez derribado el planteamiento de las rationes seminales, el esencialismo encontró un lugar para el esquema platónico dentro de la descripción aristotélica del movimiento.

Aceptó que existe la potencia, y que es distinta del acto que puede llegar a ser -por acción de la causa motriz-. Pero, a la vez, afirmó que, si se puede considerar que hay una potencia, es porque se considera la esenciade esa potencia, su «algo». Por tanto, la potencia, aunque pueda recibir un acto, ya no es pura potencia (8). Si fuera pura potencia no tendría ningún «algo», no sería ni siquiera pensable y, sin embargo, la estamos considerando ahora. Como conclusión de este planteamiento, le resulta necesario admitir que la potencia pura, la materia prima incluso, no es pura potencia, sino que es un cierto acto, ya que tiene un «algo».

Ese algo, en el caso de la potencia, es tan débil que sólo se puede describir diciendo «poder recibir un acto». Ese «poder recibir un acto» es expresión de mi pensamiento: luego hasta la materia prima posee una esencia o quidditas.Dentro de este modo de ver las cosas, ser potencia y ser acto siguen satisfaciendo las condiciones aristotélicas: la potencia recibe el acto, y se actualiza por él.

Pero el significado de esta frase es distinto al aristotélico-tomista. Baste observar que, para un aristotélico, lo que tiene una esencia, un «algo», es el ente (9), mientras que el esencialismo traslada erróneamente a los principios constitutivos del ente lo que es válido sólo para el ente completo. Esta postura, vista desde el aristotelismo, pretende que el ente es un compuesto de entes en acto.Sin embargo, esta crítica es superficial, porque no permite averiguar por qué el esencialismo da esta interpretación tan peculiar del acto, de la potencia y del movimiento: para llegar al fondo ha sido necesario remontarse hasta la mentalidad que termina produciendo tesis extrañas a la filosofía de Santo Tomás.
I.d) Repercusión en la teoría ética
Después de esta excursión histórica, que nos ha permitido comprender la forma mentisde la filosofía esencialista, podemos pasar a ver las repercusiones que tiene este modo de considerar las cosas sobre la teoría ética.Al analizar el acto moral, el esencialismo considera que los actos de la voluntad son actos en sentido esencialista, es decir, «algo».

La voluntad humana, cuando quiere un objeto determinado, lo que hace es producir un acto, que se puede describir con una palabra. Por ejemplo, en caso de querer ir al monte, «ir al monte» sería la descripción del acto de la voluntad.Ahora bien, analizando solamente el acto de la voluntad no estamos en condiciones de juzgar la moralidad de la actuación de una persona.

La razón estriba en que las personas toman decisiones movidas por actos previos de la voluntad, las intenciones. Así, una persona puede ir al monte para recolectar setas (intención «recolectar setas») o para cazar en un vedado que no le pertenece (intención «robar caza»).

Consecuentemente con esta observación, se afirmará que, para valorar un acto moral, es necesario considerar no sólo la decisión que se toma, sino también la intención que está detrás de esa decisión.Hasta ahora, parece que no hemos dicho nada que diferencie el tomismo de la postura esencialista.

Pero sí lo hemos dicho. Concretamente, el esencialismo piensa que los actos de la voluntad tienen una forma (su esencia: «ir al monte», «recolectar setas», «robar caza») que coincide con la descripción de la acción que se realiza. «Ir al monte» y «recolectar setas» es a la vez acto de la voluntad y acción que realiza el hombre. Por este modo de ver las cosas, la moral esencialista habla poco de intención y de decisión, y habla mucho de sus proyecciones que, tomando los términos de la tradición tomista, denomina fin y objeto moral.

Al fijarnos en este cambio de acento no estamos haciendo una precisión superflua, pues ese modo de ver las cosas está preñado de consecuencias prácticas para la teoría ética.Concretamente, aparece pronto un problema: las acciones humanas complejas no se pueden analizar bien por medio del procedimiento indicado (examinar la intención o fin y la acción u objeto moral).

Porque hay acciones que poseen detalles relevantes que no se explican adecuadamente sólo con el fin y el objeto moral. El esencialismo descubre entonces que, en el análisis de la acción que daba Tomás de Aquino, existe otro elemento, las circunstancias, que permite encuadrar otros factores que no caben dentro del fin ni del objeto moral. El ejemplo de Tomás es bien conocido: dentro de la mala acción de golpear a una persona, sería una circunstancia el hecho de que se le golpeara en un lugar sagrado (el pecado sería mayor dada la dignidad del lugar de la ofensa). Así, los factores que no caben dentro del fin y del objeto tienen un ámbito amplísimo donde incluirse.

El esencialismo coherente no aporta más elementos para el análisis del acto moral.Pero la reflexión común sabe que, si se consideran sólo objeto, fin y circunstancias, quedan fuera elementos relevantes de la moralidad. Por ejemplo, hay acciones que son ejecutadas por ignorancia.

Por tanto, los tratados y manuales incluirán un capítulo dedicado a la ignorancia, sus tipos y repercusión sobre los actos morales. Sin embargo, este capítulo se desarrolla de modo relativamente independiente de las reflexiones filosóficas: no suele ser una deducción, a partir de la naturaleza del obrar humano, del papel y valor de la ignorancia dentro del obrar moral, sino una serie de reflexiones, sumamente acertadas, sobre la valoración moral que merece cada tipo de ignorancia. Este apartado se desarrolla, por así decir, al margen de la filosofía, apoyándose en el sentido común y la prudencia moral de quienes han desarrollado esos manuales.

Estos autores encuentran en la Summa Theologiae algunos artículos dedicados a la cuestión (10), que apoyan su opinión moral, indudablemente acertada, pero el conjunto de ese estudio moral queda inconexo.Además, los moralistas también se dan cuenta de que hay acciones complicadas, de las que se siguen efectos buenos y efectos malos; ¿está permitido hacerlas? Su respuesta viene a ser parecida a la de la ignorancia: apoyarse en su prudencia y buen sentido moral para elaborar una serie de reglas que permitan averiguar cuándo ésas acciones con múltiples efectos son correctas desde el punto de vista moral y cuándo los efectos indeseables hacen mala la acción. Son las reglas del voluntario in causao voluntario indirecto: que la acción en sí misma sea buena o indiferente, que la consecuencia mala no se siga directamente de la acción que se realiza, que se actúe con buen fin y que exista proporción entre el efecto bueno y el malo.

Estas reglas (con sus diversas variantes), a pesar de las diversas críticas que han recibido, me parecen correctas. Su único defecto es que, al igual que las circunstancias y la conexión de la ignorancia con la moral, paradójicamente, carecen de fundamento dentro de la filosofía esencialista. Su existencia se debe solamente a la tradición. Nadie sabe a ciencia cierta por qué están ahí.

El sentido común de los moralistas debe tener buena parte de la responsabilidad de su existencia; pero el sentido común de los moralistas no es fundamentación filosófica. Y, como la moral no es mera tradición, sino también algo asequible a la razón, parece justo intentar dar un fundamento a la ética, y no confiarla sólo a la virtud de la prudencia. Por suerte, esta fundamentación la dejó suficientemente clara Santo Tomás, y diversos autores modernos han ayudado a recuperarla (11), aunque el esencialismo, debido a su forma mentis, da a veces unas interpretaciones equívocas de sus textos.
II. PLANTEAMIENTO TOMISTA DE LA CUESTIÓN
El planteamiento de Santo Tomás sobre los actos morales comienza por un extremo que no pertenece propiamente al estudio de la ética: una adecuada descripción de las acciones inmanentes, es decir, de los actos del entendimiento y la voluntad (12). Para Tomás, lo que un hombre piensa o quiere se puede, indudablemente, describir con palabras: piensa en un perro, quiere ir al monte. Pero el pensar y el querer del hombre no son algo que se pueda describir con palabras.

Porque, para el aristotelismo, cuando el hombre entiende o quiere, no está produciendo una forma o esencia que se pueda describir con palabras. Lo que hace es ejercer el acto que es, de modo que alguna realidad quede como objeto de ese acto (objeto entendido en el caso de la inteligencia, objeto querido en el caso de la voluntad). El hombre desarrolla así una actividad que le permite «tocar» cosas externas (13).

Con ese «tocar» las conoce o las quiere. Pero su entender o su querer no son, de ninguna manera, lo que las capacidades intelectivas alcanzan: son dos realidades distintas.Sin embargo, es evidente que, en primera instancia, para describir esa actividad de entender o querer, el tomismo necesita recurrir a la palabra que designa el objeto entendido o querido. De aquí que Tomás admita que el fin y el objeto moral son determinantes del acto de la voluntad que permiten conocerlo, que posibilitan saber qué se quiere (14).

Pero el fin y el objeto moralno sonactos de la voluntad. El esencialismo, sin embargo, repite: «la intención es el fin …». (15)La Veritatis splendores plenamente coherente con el planteamiento tomista. Así, refiriéndose a la decisión de la voluntad, afirma que «el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente» (16), y no es el querer mismo.

Ahora bien, la conexión entre el acto de la voluntad y la acción se produce por medio del «algo» en que coinciden ambos, por medio de su quidditas u objeto moral, que es a la vez definición del acto voluntario y descripción humana de la acción física; la acción es un determinante de la voluntad gracias a esaquidditas. Por eso, unos renglones más abajo, la encíclica explicita un poco más la frase anterior y afirma: «El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa» (17).

Por tanto, es necesario admitir que la conexión entre la voluntad y las acciones es distinta a la que afirma el esencialismo. Este aspecto intencional del acto de la voluntad es admitido incluso por quienes critican a la Veritatis splendorsu modo de enfocar el objeto moral: el acto voluntario es un «apuntar hacia» también para ellos (18).Partiendo de aquí, el análisis tomista del acto moral muestra aspectos distintos a lo que hemos visto anteriormente.
II.a) Previsión
En primer lugar, es necesario subrayar que lo que se juzga al estudiar la actuación del hombre desde el punto de vista moral es la corrección de la voluntad, si el hombre elige los objetivos que le son adecuados; si, en suma, se puede aprobar su actuación porque ha sido bueno, porque tiene buena voluntad (19).

¿Y cómo se manifiesta esa buena voluntad?En primer lugar por medio de la reflexión. El acto del entendimiento se encuentra imperado por el acto de la voluntad (20). Por tanto, el hombre bueno no obrará con ignorancia, y procurará activamente eliminarla de su conducta: si no sabe qué es lo bueno y qué es lo malo y tiene buena voluntad, no querrá correr el riesgo de obrar el mal, y procurará informarse con diligencia antes de actuar.

Por tanto, antes de considerar el objeto, fin y circunstancias, y las reglas anejas sobre el voluntario indirecto, una moral que comprenda adecuadamente el obrar humano debe considerar la previsión del hombre que actúa, pues ésta depende de la voluntad. Quien no reflexiona antes de actuar es porque no quiere, y eso es moralmente imputable.

Así se explica la conexión entre el estudio de la ignorancia en laSummay el estudio del resto del acto moral, conexión en la que el esencialismo no hace hincapié.La Veritatis splendorexplica esta conexión entre entendimiento y voluntad cuando intenta clarificar que la conciencia no es una fuente autónoma de moralidad, sino que el juicio intelectual previo a la acción debe intentar la búsqueda de la verdad moral de la acción que se realiza: «La madurez y la responsabilidad de estos juicios [de la conciencia] -y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto- se demuestran … con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar» (21).

Además, la previsión adecuada también abarca el suceder material de los hechos y las consecuencias previsibles (22).Como es evidente, hablar sin más de previsión es resumir sumariamente bajo un sólo término la compleja interrelación que existe entre el entendimiento y la voluntad a la hora de la acción (23), y los actos de la prudencia que conducen a la acción adecuada.

Cuando desarrolla su teoría moral, Santo Tomás, al hablar de los actos del entendimiento que preceden a los de la voluntad, prefiere hablar de consejo (24), es decir, del acto de la prudencia (acto intelectual) previo a la acción, y es más correcto considerarlo así. Sin embargo, el término previsión resulta más castellano y da a entender la misma idea: reflexión previa a la acción; esta reflexión, como es lógico, sólo es posible como acto de la virtud de la prudencia. De lo contrario, es impracticable (25).

Además, hay que considerar que el acto de consejo permite conocer, no sólo lo que va a pasar con motivo de la acción, sino también, y sobre todo, si la acción es buena o mala y si debe ser puesta en práctica o debe ser rechazada (aunque luego la voluntad, libremente, pueda actuar contra el consejo de la prudencia). El conocimiento prudencial es un conocimiento práctico, que mueve la voluntad -libremente- hacia la acción buena.

De hecho, Santo Tomás emplea el término previsión sólo cuando habla de prever las consecuencias de la acción (26), y lo mismo hace la Veritatis splendor(27). De todos modos, pienso que el término previsión puede emplearse también para designar el acto de consejo de la prudencia; aunque el término consejo se refiera más específicamente al aspecto práctico y moral (prudencial) de la acción, no excluye el conocimiento de las consecuencias de la acción, sino que lo abarca y, como apuntaba más arriba, el término previsión resulta más castellano.

En suma: el acto de consejo es un cierto «ver» intelectual, práctico, y referido sobre todo al aspecto moral de la acción; pero, precisamente por ser un cierto «ver» intelectual, puede denominarse también previsión.Por último, resulta interesante reseñar que la Veritatis splendor, al hablar de la conciencia, y remitiéndose a Santo Tomás, señala que «para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rom12, 2) … es indispensable una especie de «connaturalidad» entre el hombre y el verdadero bien.

Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar la virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad» (28). Por tanto, hay que tener presente que, cuando empleamos la expresión «formación de la conciencia», realmente estamos hablando de formación de las virtudes cardinales, especialmente de la prudencia, con apoyo en el organismo sobrenatural proporcionado por la virtudes teologales; y no nos referimos a una entidad llamada conciencia que haya que ir modelando de alguna manera (29).
II.b) Intención
Una vez conocido, gracias al acto de la prudencia, el objetivo que debe ser perseguido en la situación en que se encuentra el agente moral, toca al hombre querer o no querer lo que la inteligencia le propone. Querer un objetivo es tener intenciones.

La intención es el acto de la voluntad que mueve al hombre a conseguir, por medio de acciones subsiguientes, un determinado objetivo (30).La intención no es el fin, aunque el fin perseguido es lo que nos permite describir con palabras la intención.Lo bueno o lo malo no esel fin, sino la voluntad que quiere un fin adecuado o inadecuado, que se ajusta o que no se ajusta a lo que sabe previamente por el juicio de la prudencia (31).

Los fines, cualesquiera que sean, es decir, los hechos físicos que son término del acto voluntario de intentar (32), son, considerados en sí mismos, moralmente indiferentes. Toda realidad sólo es buena o mala (desde el punto de vista moral) en comparación con la naturaleza del hombre que actúa (33).Por tanto, el segundo elemento necesario para juzgar sobre la buena voluntad de alguien es ver su intención.

Hablar de fin es correcto, pues el fin es el objeto del acto intencional. Pero hablar sólo de fin es potencialmente desorientador, como parece indicar la historia de la moral en los últimos cinco siglos. Resulta preferible hablar directamente de intención. Evidentemente es intención de un fin.

Pero lo que vale, moralmente hablando, no es el fin, sino la voluntad de ese fin, es decir, la intención de la persona, que es lo que permite (al menos en parte) juzgarla moralmente (34).La encíclica Veritatis splendor, al analizar las doctrinas éticas consecuencialistas o proporcionalistas, se expresa en este mismo sentido: habla de fin para referirse al término hacia el que se ordena la elección de la voluntad deliberada, mientras que emplea la palabra intención para referirse al acto de la voluntad que se refiere al objetivo último (35). Insiste igualmente en que, para sostener una teoría ética correcta hay que considerar, no los hechos (es decir, los fines en sí mismos), sino el punto del vista del sujeto que actúa (36) (es decir, la intención).

Esto es lo que hace precisamente la doctrina tomista, que se fija en la intención, aunque deba de hablar de fines para clarificar qué se intenta.Hay que precisar que la intención del fin abarca el fin que se persigue y los fines intermedios que llevan a él: en un sólo acto de la voluntad caben varios objetos distintos, siempre que coincidan, al menos en parte, en su razón formal (37); en este caso, que compartan su orientación al fin perseguido.

Esta unidad formal permite abarcar todos los fines en un solo acto intencional. No existen, por tanto, varias intenciones distintas de un solo sujeto que le muevan al fin que éste persigue. McCormick, sin embargo, distingue entre fines y motivos; los fines serían los fines intermedios y los motivos serían los fines más lejanos, que realmente son los que se persiguen por sí mismos; a cada uno de ellos correspondería un tipo distinto de intención (38).

Esta interpretación, realizada al hilo del n. 80 de la Veritatis splendor, no parece acertada: como veremos a continuación, sólouna intención puede movernos a la acción.
II.c) Decisión-acción
Una vez existe una intención, se pueden hacer cosas. Una persona sin intenciones no hace nada. La intención es el motor interior de otras acciones sucesivas que permiten llegar al fin intentado. Esta orientación unitaria es la que permite dar continuidad y efectividad al conjunto de las acciones que, de otro modo, quedarían inconexas. El modo de ejecutar esas acciones intermedias entre el momento presente y el estado de cosas que se desea alcanzar (el fin intentado) consiste en decidir hacerlas y, consiguientemente, ejecutarlas.

Como la decisión de realizar una acción concreta no está exigida necesariamente por una determinada intención (la intención de ser rico no obliga a robar, aunque este procedimiento sea el más fácil muchas veces), las decisiones de la voluntad merecen una valoración aparte de la intención (39). Dicho de otro modo: una intención buena no implica que las decisiones que se derivan de ella sean buenas.

Por tanto, para juzgar la actuación de una persona, además de examinar su previsión y su intención, es necesario ver si son buenos o malos los otros actos de la voluntad que la llevan al fin intentado. Es decir, además de la previsión y de la intención, es necesario examinar la decisión que el hombre toma.
II.c.1. Decisión y objeto moral
La decisión se refiere a la acción que el hombre está realizando (40). Esta acción se describe con palabras: conducir un coche, cazar, etc. Esa descripción coincide con la descripción de la voluntad que la ejecuta: es imposible dar una descripción puramente física de una acción humana manteniendo un mínimo de coherencia (41); dicho de otro modo: la decisión de la voluntad pone elquidde la acción que se realiza, y la ejecuta.

La descripción de ese quidde la acción es el objeto moral (42). Por tanto, el objeto moral es con respecto a la decisión lo mismo que el fin con respecto a la intención: aquello sobre lo que versa (43). Y el único modo de describir la decisión de una persona consiste en mencionar el «algo» de la acción, es decir, el objeto moral.
II.c.2. Decisión y acción
Sin embargo, lo que la moral juzga no es la acción, sino el acto de la voluntad que la ejecuta. Lo moralmente bueno o malo, por lo que a la acción se refiere, es la decisión de la voluntad, el tender la voluntad hacia esa acción concreta (44). Su ejecución no es lo fundamental: si alguien decide hacer algo malo, y no puede ejecutarlo por cuestiones de imposibilidad física, ya ha obrado mal porque tiene una voluntad mala (45), y lo mismo sucede con una decisión buena.

Aun así, el que la acción se ejecute de hecho hace completo el acto de la voluntad y, por esta razón, la acción consumada tiene más peso moral que la solamente decidida y no realizada (46).Por tanto, para analizar la bondad o maldad de una actuación, además de la previsión e intención, es necesario examinar la decisión junto con la acción que lleva aparejada. Nuevamente, hablar sólo de objeto moral con respecto a la decisión-acción (del mismo modo que hablar sólo de fin con respecto a la intención) es confuso, pues cambia el acento de la moralidad, de la voluntad que realiza la acción (donde realmente radica el peso de la moralidad), al «algo» humano de la acción realizada.Los problemas que se plantean de ese modo son numerosos.

El principal consiste en que resulta muy difícil mostrar la distinción entre el objeto moral y el acontecer de la acción, de los hechos físicos. Así, cuando decimos que matar es malo, en primera instancia parece que nos estamos refiriendo al hecho físico de producir la muerte de alguien. Se oculta que es malo querer de modo práctico(decidir y ejecutar, decisión-acción) la muerte de alguien.

Pero, si se oculta ese extremo, el resultado es que los principios morales deben tener «excepciones»; en efecto, todos nos damos cuenta de que matar en legítima defensa, aunque no es lo más deseable, puede hacerse sin culpa moral si el agresor planteaba una amenaza mortal: es una decisión-acción correcta. Sin embargo, aplicando el esquema esencialista del objeto moral junto con la fácil confusión del objeto moral con la acción física (47), esa acción sería mala (es matar a un hombre, que es una acción mala); y esta interpretación es sencillamente inaceptable.

Pero, si esto fuera así, los principios morales deben tener excepciones para poder casar con el sentido común (48). ¿Cómo conciliar esta afirmación con la constatación de que hay acciones siempre ilícitas? Es sencillamente imposible.La salida a esta dificultad es bien fácil: cuando se afirma que hay acciones que son siempre malas no estamos diciendo que una acción física sea siempre mala. Estamos diciendo que esa acción es algo que nunca debe ser decidido voluntariamente (49).

Así, quien mata a un agresor en legítima defensa, está defendiéndose (decisión), y el objeto moral (el «algo», la descripción quiditativa de su decisión) es defenderse. Por tanto, su decisión es buena aunque produzca la muerte del agresor. La voluntad del que se defiende justamente es buena, y eso es lo que hay que juzgar desde el punto de vista moral. Sin embargo, desde un punto de vista rigurosamente esencialista, con su insistencia en el objeto moral, que llega a ser confundido con la acción, quien se defiende no recibiría una neta aprobación (50).
Análisis del acto moral. Una propuesta.
II.c.3. Moral objetiva
El punto de vista moral que sostienen Santo Tomás y sus comentadores, así como la Veritatis splendor, se puede denominar moral objetiva (51). El significado de la expresión viene a ser el siguiente: moral objetiva es la moral que sostiene que los actos de la voluntad están determinados por su objeto, es decir, por el quid de la acción que producen, ya que la decisión de la voluntad referente a la acción que se realiza aquí y ahora es lo que soporta la mayor parte de la moralidad de la acción (52); y que hay objetos (quiddel acto de la voluntad) que siempre será malo intentar o elegir, porque no pueden ser ordenables a Dios ni al bien verdadero del hombre (53).

La moral objetiva u orden moral objetivo es una referencia fija para la bondad de la conducta que vige en todos los actos voluntarios.A este respecto, hay que evitar la confusión, relativamente frecuente, que asocia la fijeza del orden moral objetivo con la fijeza de la realidad material. Según esta opinión, la inmutabilidad del orden moral se derivaría de las acciones físicas: ciertas acciones físicas serían siempre malas, y los principios morales serían inmutables porque la realidad física, con sus leyes intrínsecas, es inmutable (54).

Quizá esta confusión se deba a la otra, anteriormente mencionada, entre objeto moral y realización física de la acción.Como se desprende de lo dicho anteriormente, la inmutabilidad del orden moral no se deriva de la realidad física sobre la que versan las elecciones del sujeto que actúa, sino que se deriva de las leyes naturales internas al sujeto que actúa; la ejecución de la acción es posterior a la decisión del sujeto, y ésta ya es buena o mala antes de ejecutarse.

Por esta razón, es imposible derivar las leyes morales de las acciones físicas. La expresión «ley moral objetiva» se refiere a la ley natural interior al sujeto que actúa.
Análisis del acto moral. Una propuesta.
II.c.4. Circunstancias
Santo Tomás, al analizar la bondad de la acción, habla de que, además del objeto moral, deben considerarse las circunstancias (55). La razón de que deba considerar las circunstancias es muy sencilla: el objeto moral permite dar una descripción de la decisión-acción. Sin embargo, esa descripción se puede quedar corta en el caso de ciertas acciones. Así, matar voluntaria e injustamente a una persona se llama asesinar.

Y «asesinar» es un objeto moral. Si se añade la circunstancia de que el asesinado tiene vínculos estrechos de parentesco con el asesino, el pecado pasa de llamarse asesinato a llamarse parricidio, una especie moral u objeto moral diferente. Pero hay acciones en las que no tenemos una nueva palabra para designar lo que se hace, y tenemos que añadir complementos a la definición principal de la acción. Así, siguiendo su ejemplo clásico, golpear a una persona es un pecado contra el quinto mandamiento.

Y golpear a una persona en un lugar sagrado, sin cambiar la sustancia de lo que se hace, le añade cierta gravedad que no está comprendida en la agresión y que es relevante para juzgar la maldad de lo realizado (56). Ese complemento de la definición de la acción son las circunstancias.

Por poner una similitud describiendo un ente: nosotros describimos algo por su especie (un perro) y lo precisamos con accidentes que no cambian la especie, sino que le introducen modificaciones (de caza, faldero). Igualmente, describimos lo que se hace por su especie (su «algo» u objeto moral) y completamos la descripción con una serie de accidentes o circunstancias (otros «algo» que permiten entender cabalmente qué se está haciendo) (57).

Por tanto, si consideramos la decisión-acción en vez del objeto moral (consideración que, como hemos visto, resulta menos desorientadora), las circunstancias son superfluas, pues están incluidas en la decisión-acción: son un complemento (indudablemente necesario) de su definición, que nos viene dada por el objeto moral.Como se desprende de lo que llevamos dicho, no existe el más mínimo problema para seguir hablando de objeto moral y de «circunstancias».

El mismo Santo Tomás emplea estas expresiones para poder hablar de manera asequible de la decisión y acción. No obstante, si se emplean aquellos términos, debe tenerse la precaución de aclarar que no se refieren a las acciones físicas, sino que expresan cuál es la decisión-acción del sujeto, el acto de su voluntad. «Objeto moral» y «circunstancias» son términos que no muestran por sí mismos lo que quieren expresar: el acto de la voluntad, que es el que recibe la calificación de bueno o malo.

Indudablemente, el término que lo indica de modo más preciso es «decisión»; y como también la realización física del acto de la voluntad aporta algo a la moralidad de la acción, parece conveniente añadirle «acción». La palabra acción se refiere aquí, como en el lenguaje ordinario, a la realización material de lo que se ha decidido. Parece conveniente, por tanto, emplear otros términos («decisión-acción») que sí remitan directamente al significado voluntario, y por tanto moral, del obrar humano.En conclusión: las expresiones «objeto moral» y «circunstancias» son términos técnicos, con un significado preciso en filosofía, que requieren una explicación complementaria que aclare detalladamente su significado.

Este problema no se plantea con los términos «decisión» y «acción», en los que coincide el significado técnico y el significado vulgar.Resulta interesante señalar que la palabra «circunstancias» aparece muy escasas veces en la Veritatis splendor(58). Y, en esas apariciones, este término no tiene el significado técnico que hemos visto que le daba Santo Tomás (tiene un sentido que también se encuentra en el Aquinate y que veremos más adelante).

La razón de esta casi desaparición es muy sencilla: como la encíclica enfoca el acto moral considerándolo directamente como un acto deliberado de la voluntad (59), no precisa emplear las circunstancias para alcanzarlo indirectamente, pues se está refiriendo directamente al acto voluntario. Aunque, para describir una acción concretapueda ser necesario emplear esos complementos accidentales de la definición que son las circunstancias, no es necesario emplearlos para describir cómo se desarrolla el acto moral y cuál es la raíz de su bondad o maldad. En suma: la encíclica se inclina derechamente por la consideración del núcleo de la moralidad -el acto de la voluntad- y relega su descripción quiditativa -las circunstancias-.

Es el mismo planteamiento del estudio tomista del acto moral. Las circunstancias son necesarias, y no siempre, sólo para describir completamente una acción concreta
II.c.5. Las acciones indiferentes
Como se desprende del estudio tomista del acto moral, y el mismo Santo Tomás menciona expresamente, pueden existir actos humanos que sean moralmente indiferentes por su objeto. En dichas acciones, la decisión de la voluntad versa sobre un objeto que, en sí mismo considerado, no indica orden ni desorden de la voluntad que lo elige. El Aquinate pone como ejemplos coger una pajita del suelo o ir al campo (60). En efecto, estas acciones, consideradas en sí mismas, no comportan orden ni desorden con la ley natural.

Ahora bien: la consideración de la decisión (o del objeto moral) separadamente del resto de los elementos del acto moral es artificial. Realmente no existe una acción formada sólo por una decisión pura: todas contienen además una previsión anterior, están movidas por una intención, y tienen unas consecuencias. Y es imposible que puedan existir intenciones indiferentes. Por tanto, toda acción humana concreta es buena o mala, aunque su decisión (que se describe con el objeto moral) sea realmente indiferente (61).