Análisis del acto moral. Una propuesta. (segunda parte)

Análisis del acto moral. Una propuesta. (segunda parte)

17:20 18 agosto en Ética

Ética
A pesar de la claridad de esta formulación, es relativamente frecuente encontrar la tesis opuesta: no puede haber acciones indiferentes, ni siquiera consideradas en sí mismas. Antonio Pardo.Este modo de considerar las cosas quizá sea fruto de un excesivo hincapié en el objeto moral como calificador fundamental de la bondad o maldad de una acción, hincapié probablemente derivado de su consideración esencialista.

En efecto, sitodoel peso de la bondad o maldad de una acción reside en el objeto moral, es completamente imposible que haya acciones indiferentes por su objeto, porque es precisamente el objeto lo que hace que una acción sea buena o mala. En Santo Tomás, la consideración del objeto como fuente de la moralidad (como determinante de la decisión de la voluntad) está convenientemente contrapesado por otros elementos, y no hay inconveniente en afirmar que hay decisiones-acciones indiferentes si se consideran en sí mismas; no puede haberlas si se considera en conjunto la actuación del sujeto moral.
II.d) Efectos tolerados
Para el análisis moral de una acción tenemos ya consolidado que debemos examinar si la previsión ha sido suficiente, si la intención es buena y si la decisión-acción también lo es. Sin embargo, no es bastante. Muchas veces, las acciones humanas, especialmente en estos tiempos de nueva complejidad social que corren, tienen otros efectos además de los intentados. Parece coherente que esos efectos, por derivarse de un acto de la voluntad, tienen relación con la calificación moral de esa voluntad que los provoca.

De hecho, Santo Tomás dedica a los efectos de la acción un artículo de la Summa, del que quizá no se han extraído todas las virtualidades que contiene (62).También la Veritatis splendorhace numerosas referencias a las consecuencias de la acción como factor que hay que tener en cuenta para juzgar su bondad o maldad (63). La encíclica no trata específicamente de aclarar el papel de las consecuencias dentro de la valoración del acto moral sino, más bien, de señalar los excesos que pretenden cifrar la bondad o maldad de las acciones sólo en las consecuencias y en la intención. Pero, al hilo de la crítica a estos excesos, deja suficientemente clara la relevancia de las consecuencias dentro del acto moral.
II.d.1. Efectos y medios
En las acciones complejas, la decisión-acción no se suele referir al objeto intentado, sino a un medio que conduce a ese fin que se intenta. Ese medio que se pone para conseguir el fin guarda con respecto al fin la misma relación que con respecto a los efectos no intentados: es su causa o, con otros términos, es un medio que lo produce. Como vimos, el medio ejecutado, por ser objeto del acto voluntario, debe ser siempre bueno. No puede haber una voluntad buena que elija medios malos para conseguir un fin que pretende. Esa elección supondría mala voluntad aunque los fines fueran buenos.

Lo que ilustra, desde el punto de vista filosófico, el non sunt facienda mala ut eveniant bonade San Pablo a los Romanos.Pueden existir otros medios que no sean objeto de la decisión: cuando la acción (ejecutada por la decisión) produce unos efectos que llevan al fin intentado, estos efectos son medios para el fin. Hablando propiamente, esos efectos intermedios entre la acción y el fin no se pueden denominar consecuencias de la acción. Su relación con el acto de la voluntad es distinta a la de los efectos tolerados o consecuencias de la acción; concretamente, los medios no directamente ejecutados son queridos por el mismo acto de la voluntad que quiere el fin, es decir, por la intención.

La intención, al querer el fin, quiere también todos los sucesos que llevan a él (64). En suma: tampoco en este caso se puede considerar que los medios son efectos o consecuencias.Por tanto, los efectos tolerados no son medios, sino consecuencias previsibles -no suceden por casualidad- que se siguen siempre o la mayor parte de las veces de la acción que uno realiza, cayendo así dentro de la voluntariedad (65); no son lo que se intenta (aunque sean, a su modo, voluntarios). Por tanto, puede haber efectos tolerados malos de una acción buena. Estos efectos tolerados no se corresponden ni con la intención ni con la elección. Si correspondieran a ellas, serían el fin o el objeto moral.Los efectos o consecuencias son, por tanto, sucesos que se derivan de la ejecución de una acción, pero que no son objeto ni de la intención (no son ni fin ni medios) ni de la decisión (no son la acción).
II.d.2. Efectos y voluntariedad
El hombre, si ha sido adecuadamente previsor antes de actuar, conoce los efectos que van a derivarse de su acción, y sabe, si es el caso, que algunos son poco o nada deseables: son los efectos tolerados. Los efectos tolerados son voluntarios. No son intentados, pues no son el fin pretendido. Pero no puede decirse coherentemente que son involuntarios. Si fueran absolutamente involuntarios serían, sin más, no imputables al sujeto (66).Por tanto, el hombre, al actuar, los quiere, los hace objeto de la intencionalidad de su voluntad.

No es que los pretenda (no son su intención). Pero los quiere. Si no los quisiera de ninguna manera, no emprendería la acción que realiza. Tolerar es precisamente eso: aceptar con el acto de la voluntad unos efectos de la acción, que no son lo directamente pretendido (67).Como hemos visto, al analizar la bondad de la actuación humana, estamos analizando fundamentalmente la bondad de su acto voluntario. Por tanto, si los efectos tienen relación con la voluntad, también hay que considerarlos a la hora de valorar una acción (68). Los tratados de moral de inspiración esencialista parecen omitir este extremo. En todo caso, como luego veremos, lo incluyen en las circunstancias.
II.d.3. Valoración moral
Para que un efecto o consecuencia pueda tener relevancia desde el punto de vista moral, es necesario que ese efecto haya sido previsto (69), y que se produzca siempre o la mayor parte de las veces como consecuencia de la acción que se ha emprendido (70); una vez admitido este presupuesto, estamos en condiciones de valorar si es lícito emprender una acción que tiene un efecto tolerado.

Nuevamente vige aquí lo que dijimos anteriormente con respecto al objeto moral: al valorar los efectos de una acción desde el punto de vista moral, no debemos considerar los hechos físicos. Lo que se considera es: si es bueno o malo quereresos efectos, si es adecuado al hombre poner su voluntad en ciertas cosas que son efecto de su actuación (71).

Ponerse a valorar los hechos mismos no responde ni a la explicación tomista del acto moral ni a una comprensión razonable de la acción humana. Ese modo de enfocar la cuestión pondría la moralidad de la acción, no en la voluntad del que actúa, sino en las cosas mismas. Y, si se admite que la bondad o maldad está en las cosas mismas, nuevamente nos veríamos obligados a aceptar que los principios morales admiten excepciones (72).¿Cómo han de valorarse los efectos tolerados -en caso de que existan- dentro del acto moral? ¿Cómo influyen en la moralidad de una acción? La respuesta nos debe venir examinando la bondad de la voluntad que quiere, junto con lo que intenta y lo que hace, los efectos que tolera. Ya ha quedado claro que la intención y la decisión (junto con la acción correspondiente) deben ser buenas.

Si fueran malas, no tiene razón de ser ponerse a hablar de efectos tolerados: la voluntad tiene un objeto malo (intentado o decidido) y es mala; ninguna consecuencia o efecto puede variar esa valoración inicial. Pero, si la intención es buena y la decisión-acción también lo es, cabe considerar si los efectos tolerados son admisibles en ese caso, y si podemos juzgar como buena la voluntad del que actúa.Una voluntad buena se manifiesta en que desarrolla actos buenos, en que pone su intencionalidad en objetos adecuados al hombre.

Por tanto, unos efectos malos serán tolerables siempre que el conjunto de cosas que quiere la voluntad del que actúa se pueda valorar como bueno (siempre dentro de la hipótesis de que la intención y la decisión son buenas, como hemos visto).Dentro de este contexto, para ver si la voluntad es globalmente buena, tenemos que comparar si quiere, en conjunto, más bienes que males. Esto sólo se puede hacer comparando el acto de la voluntad que mueve toda la acción (la intención) con la aceptación voluntaria de los efectos tolerados.

Lo que se tolera deberá ser, por tanto, proporcionado a lo que se intenta (73). Si, para conseguir un bien se tolera un mal mayor que ese bien, esa voluntad será mala. Si para conseguir un bien se tolera un mal menor, esa voluntad será buena.Como hemos mencionado al comienzo de este apartado, la Veritatis splendorconsidera que los efectos de una acción son relevantes a la hora de considerar si ésta ha sido buena o mala. Sin embargo, como la integración de la valoración de los efectos con el resto del acto moral no es el objeto de su discurso, no aporta más precisiones a este respecto. En resumen: para examinar la moralidad de un acto, además de la previsión, de la intención, y de la decisión-acción, hay que examinar si existe proporción entre lo que se intenta y lo que se tolera.
II.d.4. Consecuencias y circunstancias
Hemos visto que el término “circunstancias” tiene, para Santo Tomás, un sentido técnico (complemento accidental de la definición de lo que se decide), y este sentido es el que hemos empleado hasta aquí. Cabe también otro modo de emplear este término, menos técnico y más parecido a su empleo corriente. Este significado también lo utiliza Santo Tomás (74), y aparece tanto en la Veritatis splendor(75) como en el Catecismo de la Iglesia Católica (76).

Su significado, desde este otro punto de vista, sería aproximadamente el siguiente: circunstancias son el conjunto de cosas que están como alrededor de la acción y que tienen cierta relevancia sobre ella (77).Desde este punto de vista, inicial y más genérico, cualquier cosa que no esté comprendida en la decisión o acto de la voluntad que actúa (que se refiere sólo al objeto moral) podrá considerarse circunstancia.

Así, mirados desde el acto de la voluntad, los diversos elementos del acto moral pueden considerarse circunstancias suyas; serían circunstancias tanto el fin (78), como los detalles accidentales que perfilan el objeto moral (79) o las consecuencias (80).Como es evidente, esta consideración de lo que está alrededor del acto como circunstancias es perfectamente razonable y válida. Sin embargo, su utilización práctica en la valoración de situaciones concretas plantea varios problemas. El principal consiste en que la conexión de las circunstancias con el sujeto moral se hace bastante oscura. Resulta bastante contraintuitivo, cuando se emplean las circunstancias en este sentido lato, conectarlas con la voluntad humana.

Parece, en primera instancia, que estamos hablando de los hechos que se derivan de la decisión de la voluntad, de modo que, con sólo los hechos, estaríamos en condiciones de valorar moralmente una decisión. Esto, como hemos mostrado anteriormente, no puede hacerse manteniendo a la vez un mínimo de coherencia. Y resulta primordial dicha conexión con el sujeto que actúa: la Veritatis splendorrecomienda considerar siempre los actos morales desde el punto de vista del sujeto (81).Como parte de esta dificultad, se oscurece también la conexión entre los efectos o consecuencias de la acción y la voluntad del sujeto que actúa.

De hecho, Santo Tomás, para valorar la influencia de las consecuencias de una acción en el acto moral, abandona la descripción quiditativa de las consecuencias como un tipo especial de circunstancias. Adopta el punto de vista del sujeto que actúa, y estima, acertadísimamente, que, para que sea moralmente aceptable tolerar unos efectos, éstos deben ser proporcionados con el fin que se intenta (82).

Desde el punto de vista de la descripción quiditativa, este resultado sería casi imposible de obtener.Uno de los problemas de la moral de inspiración esencialista es precisamente que, debido a sus presupuestos, no puede abandonar la descripción quiditativa de la acción y sólo puede considerar los efectos como circunstancias. Quizá por esta razón, su valoración de la influencia de los efectos de una acción sobre la moralidad nunca ha sido tan clara y límpida como la de Santo Tomás. éste se limita a establecer la necesidad de proporción entre lo que se intenta y lo que se tolera. Además, en el estudio tomista, la conexión de los efectos con el sujeto es patente: el agente moral los tolera.De lo antedicho, queda claro que resulta preferible hablar de los efectos del acto como tales efectos o consecuencias, y renunciar a su descripción quiditativa.

Aunque los efectos sean circunstancias que acontecen al acto moral (vistos desde el acto moral son algo que está como alrededor -que circum-stat-), y tengan un quidque se puede describir, este modo de enfocarlos dificulta peligrosamente una clara comprensión de la moralidad del sujeto que los provoca con sus decisiones.
II.d.5. La acción de doble efecto
Los estudios de moral clásicos, siguiendo la sistematización de Santo Tomás en la Summa Theologiae(83), analizan en el acto moral el objeto, el fin y las circunstancias. Para examinar la licitud de acciones que tienen efectos buenos y efectos malos, estos tres elementos no bastan, y tienen que recurrir a la elaboración de unas reglas que permitan determinar si una acción con efectos buenos y malos puede realizarse sin culpa moral. Estas reglas constituyen el llamado principio de la acción de doble efecto.

Su formulación varía de unos autores a otros. Una de ellas, mencionada anteriormente, las describe así: a) que la acción en sí misma sea buena o indiferente, b) que la consecuencia mala no se siga directamente de la acción que se realiza, c) que se actúe con buen fin y d) que exista proporción entre el efecto bueno y el malo.

Si examinamos estas reglas desde el punto de vista que hemos empleado hasta aquí, observamos que, correctamente entendidas y a efectos prácticos, son otro modo de formular lo que llevamos dicho. Así, la regla a) equivale a decir que la decisión-acción debe ser buena o indiferente, tal como hemos afirmado anteriormente. La b) intenta excluir que la consecuencia mala sea un medio para el fin que se pretende; si esa consecuencia mala fuera medio, seguiría a la acción de modo más próximo que el fin; por tanto, con esta regla, se elimina la posibilidad de obrar el mal para conseguir el bien.

Como los medios son fines intermedios, objeto de la intención del sujeto que actúa, esta regla se encuentra incluida en la obligación de que la intención sea buena. La c) equivale directamente a decir que la intención debe ser buena. Y la d) equivale a lo que afirmaba Santo Tomás con respecto a los efectos tolerados: que deben guardar proporción con lo que se intenta, ya que lo intentado es, además de objeto de la intención, un efecto de la acción.Otras formulaciones del principio de la acción de doble efecto también se pueden reconducir, sin especiales dificultades, a los principios tomistas expuestos aunque, por brevedad, omitiremos poner aquí más ejemplos.

Llegamos, por tanto, a la conclusión de que, si en vez de examinar en una acción sólo el objeto, el fin y las circunstancias, examinamos la intención, la decisión-acción y la proporción de los efectos tolerados con lo que se intenta, las reglas del principio de la acción de doble efecto son superfluas, por estar perfectamente comprendidas e integradas en el enfoque del acto moral que hemos venido explicitando, más amplio y profundo desde el punto de vista teórico que el que se maneja normalmente.
II.d.6. El “voluntario indirecto” o “voluntario in causa”
Queda por hacer una última y breve precisión sobre las expresiones “voluntario indirecto” y “voluntarioin causa”. Con estas expresiones, los moralistas se suelen referir a la conexión de los efectos de una acción con la voluntariedad del sujeto que actúa: si esos efectos no son lo intentado ni lo hecho (no son objeto directo del acto de la voluntad), su conexión con la voluntad debe ser indirecta, a través del objeto elegido por la voluntad, o in causa, ya que el objeto elegido es causa de que suceda el efecto posteriormente.Santo Tomás, sin embargo, enfoca las cosas de modo algo distinto. Por una parte, emplea la expresión “voluntario indirecto” sólo para referirse a los efectos de las omisiones voluntarias de acciones que deberían haberse llevado a cabo, como puede ser la del piloto de la nave que abandona su puesto y provoca un naufragio (84).

El naufragio sería “voluntario indirecto”, que equivale a decir que es voluntario sin acto exterior pero, por supuesto, con acto interior de la voluntad, que hace imputable el naufragio al piloto desertor (85).Por otra parte, habla de “voluntario in causa” para referirse a los efectos de una acción que no son queridos en sí mismos, pero que se producen como resultado de la acción que se ha emprendido. Así, quien se emborracha voluntariamente, es responsable in causade lo que luego haga en estado de embriaguez (86).

Por tanto, lo “voluntario in causa” es también voluntario, pero de un modo peculiar: la intención no es del efecto “voluntario in causa” sino sólo de la causa. Lo que diferencia los efectos “voluntarios indirectos” de los “voluntarios in causa” es sólo que en el primer caso se trata de un acto que se omite mientras que en el segundo se trata de un acto que se comete. Aunque la teología posterior tienda a identificar “voluntario indirecto” con “voluntario in causa”, en Santo Tomás estas expresiones no equivalen. Pero, para el Aquinate, en ambos casos, los efectos que se producen, aunque no son intentados, son imputables a la voluntad del sujeto que actúa.

De alguna manera, son voluntarios. Concretamente, son efectos tolerados.Después de haber hecho estas divisiones, al hablar de la influencia de los efectos en la moralidad de la acción, cuando parece que debería referirse al voluntario indirecto o al “voluntario in causa”, Santo Tomás omite estas expresiones, que quedan como una mera distinción teórica o académica.

Habla entonces de la influencia de los efectos de la acción sobre su bondad o maldad, y establece, como ya hemos visto, que los efectos previstos o razonablemente previsibles que se dan necesariamente como consecuencia de la acción (los efectos tolerados) deben ser proporcionados con lo que se intenta (87).Esta divergencia aparente es fácilmente explicable: la división del voluntario en directo e indirecto y en sí mismo (in se) e in causaes válida. Ahora bien, esta división, típica del rigor formal escolástico, no aporta ningún elemento útil para valorar las acciones concretas. Para estudiarlas, hay que enfocar las cosas de otro modo: ver si los efectos tolerados son proporcionados con lo que se intenta, independientemente de que la voluntad que los provoca se pueda relacionar con ellos de un modo u otro.

Y esto es lo que hace Tomás: después de establecer la división de la voluntariedad en el plano teórico, establece el procedimiento práctico de valorar la influencia de los efectos de una acción sobre su moralidad, sin aplicar la división teórica.Siguiendo este modo de enfocar los efectos tolerados, se puede obtener una ventaja supletoria: no se desdibuja la conexión de los efectos tolerados con la voluntad.

Porque es inevitable que las expresiones “voluntario indirecto” y “voluntarioin causa” hagan pensar que los efectos no son propiamente voluntarios, error, como vimos, típico de la postura esencialista, que parece reducir lo voluntario a lo que se relaciona inmediatamente con la voluntad: al objeto con sus circunstancias y al fin. Empleando la expresión “efectos tolerados” se mantiene clara la relación de los efectos con la intencionalidad de la voluntad: sin ser intentados, los efectos tolerados conectan con el acto que los provoca, pues éste los causa siempre o la mayor parte de las veces. Por esto, aunque de modo peculiar, son voluntarios e imputables al sujeto que actúa.
II.e) Efectos secundarios
Hemos hecho referencia, al comienzo de los efectos tolerados, a la nueva complejidad donde se mueve actualmente la vida del hombre. Esta nueva complejidad ha hecho aparecer, en el panorama moral, aspectos nuevos, que no existían cuando Santo Tomás elaboró su teoría ética: los efectos secundarios de las acciones.

Esta cuestión ha sido analizada recientemente por Spaemann, cuyo estudio ha clarificado el análisis moral de estos efectos, anteriormente inexistentes (88).Se llaman efectos secundarios de una acción a los efectos, más o menos remotos, escasa o difícilmente previsibles. Sin embargo, aunque estos efectos son inicialmente difíciles de detectar, una vez acaecidos son bien conocidos, y pueden ser adecuadamente previstos para ocasiones similares y, en cierta medida, controlados.

La contaminación y la basura son ejemplos típicos de efectos secundarios morales: en los comienzos de la sociedad industrial, era difícil prever que la instalación de industrias pudiera cubrir de hollín una región entera, y los fabricantes de objetos perecederos no tenían fácil saber los problemas que producirían los envases vacíos. Ejemplos como éstos pueden encontrarse en todos los órdenes de la vida: repercusiones remotas de medidas políticas o económicas, de regulaciones de la vida pública, de normativas, etc.

Los efectos secundarios son especialmente indomesticables: cuando se adoptan medidas para intentar prevenirlos o paliar sus efectos, estas medidas tienen, a su vez, otros efectos imprevistos que vienen a complicar las cosas. No hay posibilidad de evitarlos completamente (89). Esto hace que, a la hora de considerarlos desde el punto de vista moral, haya que poner en juego dos ideas.1. Por una parte, como efectos tolerados que son, hay que valorarlos como cualquier efecto tolerado: examinando si es un efecto que guarda proporción con la intención.

Al valorarlo de este modo, estamos valorando, al igual que en el caso de los efectos tolerados, la voluntad del que obra. En este caso, estamos suponiendo que ese efecto secundario ya es conocido, que no tenemos que suponer, con una capacidad fuera de lo normal, unos efectos que todavía no se han dado.2. Por otra parte, hay que tener en cuenta su cualidad de omnipresencia y difícil evitabilidad.

Esta consideración orienta la acción en el sentido de no emprender demasiadas iniciativas nuevas que vayan a complicar el panorama con efectos secundarios indeseados. Indudablemente, si hay que hacer algo que se plantea como una acción buena sin especiales inconvenientes, esa acción se debe realizar. Pero, a la hora de gestionar cuestiones complejas, como pueden ser, por ejemplo, las políticas, más vale poner remiendos a una situación con problemas que plantear todo un ordenamiento nuevo, que también producirá problemas que quizá no estamos preparados para resolver (90). Este modo de enfocar los efectos secundarios desconocidos es la única garantía para minimizar los efectos indeseados de la acción que vamos a emprender. Este segundo punto de vista es el que hay que poner en acción en el caso de efectos secundarios todavía no bien conocidos o, sin más, desconocidos.
III. CONCLUSIÓN
En el estudio tomista del acto moral, recientemente refrendado por la Encíclica Veritatis splendor, los actos de la voluntad, que hemos ido mencionando al hilo de este análisis, no son “algo”, como pretende el esencialismo, sino actividad inmanente del hombre que le mueve en su actuación. La voluntad no es una fábrica de fines y de objetos morales, sino un motor de la actividad vital humana, que orienta la actuación humana hacia ciertos fines y acciones, pero que también la vincula a otros aspectos que hay que tener en cuenta.

Si se suman esos aspectos a los que normalmente se mencionan en el estudio del acto moral (objeto, fin y circunstancias) y se adecúa la terminología para adaptarse mejor al significado común de los términos, tenemos que, para examinar la moralidad de una acción, hay que valorar lo siguiente:1. Si ha habido la previsión adecuada (acto de la prudencia imperado por la voluntad).2. Si la intención es buena.3.

Si la decisión-acción es buena.4. Si los efectos tolerados guardan proporción con lo que se intenta.5. Si los efectos secundarios guardan proporción con lo que se intenta o, si eran desconocidos, se han intentado evitar reduciendo al mínimo las innovaciones.Todas estas condiciones han de cumplirse simultáneamente para que una acción sea buena. Si falla una sola de ellas, la acción, globalmente considerada, será mala
Notas
1 Aunque podrían mencionarse bastantes más, los siguientes artículos son una muestra representativa de las distintas posturas al respecto: Peter Knauer.Conceptos fundamentales de la Encíclica «Veritatis splendor». En: “Razón y fe” 229 (1994) 1, pp. 47-63, Richard A. McCormick. Some early reactions to Veritatis splendor. En: “Theological Studies” 55 (1994), pp. 481-506 y Martin Rhonheimer.”Intrinsically evil acts” and the moral viewpoint: clarifying a central teaching of Veritatis splendor. En: “The Thomist” 58 (1994) 1, 1-39.2 Cfr. el capítulo primero de la obra de Gilson El ser y los filósofos(Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 21-75), sugestivamente titulado “Sobre el ser y lo uno”, relativo a la filosofía platónica.3 Esta afirmación exigiría aclaraciones e investigaciones ulteriores: aunque en San Agustín las rationes seminales son ideas divinas todavía no insertas en las cosas, en el agustinismo posterior estas rationespasan a estar en las cosas como formas potenciales. Se incoa así el camino hacia el esse essentiaede la filosofía formalista.4 Cfr. Ricardo Yepes. La doctrina del acto en Aristóteles.

Eunsa, Pamplona, 1993, pp. 265-288.5 Cfr. Aristóteles, Física, 195a-b.6 Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1048a-b. Cfr. Ricardo Yepes, op. cit., pp. 246 y ss.7 A pesar de tratarse sólo de una condena local por un obispo, la sentencia de Tempier tuvo enormes repercusiones en la Iglesia universal, casi como las derivadas de las condenas de un concilio universal. Cfr. Hissette, R. Note sur la réaction “antimoderniste” d’Etienne Tempier. En: “Bulletin de philosophie médievale” 22 (1980), pp. 88-97.8 Como expresión de esta manera platonizante de concebir la potencia y el acto, puede servir el siguiente texto de Francisco Suárez: “Potentia et actus non bene dicuntur entis principia; ens enim est simplicissimum et ideo quomodocumque existit est ens in actu etsi forte in potentia ad aliud” (Disputationes metaphisicae, d. 15, s. 9).9 Y todo lo que se dice ente de alguna manera, según la analogía de este concepto.10 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 6, aa. 1, 2 y 8.11 Al hilo de la exposición de Santo Tomás mencionaremos obras especialmente destacadas que han redescubierto y profundizado cuestiones importantes de la moral tomista; estas citas no serán necesarias en cuestiones que son patrimonio común generalmente admitido. El autor reciente que más ha llamado mi atención es Grisez (especialmente su obra The Way of the Lord Jesus. Vol. I: Christian Moral Principles-Chicago, Franciscan Herald Press, 1983, 971 pp.- y la reelaboración más madura en colaboración con Shaw Fulfillment in Christ. A Summary of Christian Moral Principles -Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1991, 456 pp.-).12 Aunque los razonamientos tomistas que siguen son filosóficos, Pinckaers sostiene, acertadamente, que el análisis filosófico tomista del acto moral forma un todo con lo propiamente cristiano del comportamiento humano. Cfr. Servais Pinckaers. Las fuentes de la moral cristiana. Pamplona, Eunsa 1988, 592 pp. (pp. 227 y ss.) y El evangelio y la moral. Barcelona, Eiunsa 1992, 276 pp. (pp. 69 y ss.).13 Ese “tocar” es, de todos modos, indirecto, a través de un objeto mental (que constituye el concepto) y de la adequatio de dicho objeto con la realidad: cfr. De veritate, q. 1, a. 2, c. Con respecto a la referencia de la voluntad a la realidad, cfr. G. E. M. Anscombe. Intención. Paidós, Barcelona 1991, especialmente pp. 85 y ss.14 Para Santo Tomás, el objeto moral es el término (o determinante) de la decisión y, así, lo compara con la forma del final del movimiento, que es término del movimiento mismo: “Sicut autem res naturalis habet speciem ex sua forma ita actio habet speciem ex obiecto; sicut et motus ex termino” (S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 2, c.).

También mantienen esta relación la intención y el fin: “Et ideo manifestum est quod principium humanorum actuum, inquantum sunt humani, est finis; et similiter est terminus eorundem: nam id ad quod terminatur actus humanus, est id quod voluntas intendit tamquam finem” (S. Th., Iª-IIae, q. 1, a. 3, c.).15 Los ejemplos podrían multiplicarse, y no en desdoro de quienes sostienen esta tesis, pues no es una cuestión evidente a primera vista. Sin embargo, la cuestión cambia notablemente si el autor que hace esta afirmación ha aceptado explícitamente la naturaleza intencional de los actos de la voluntad.

Así sucede con Knauer que, por una parte, equipara intención y fin al hablar de “la «intención», es decir, la «finalidad del que actúa» …” (Peter Knauer,op. cit., p. 56), mientras que, por otra, acepta la intencionalidad de la voluntad al hacerse eco de los términos de la Veritatis splendory dice que “sólo puede ser «objeto» de la acción y por ello finalidad de la acción misma aquello que es pretendidopor el que actúa; es aquello hacia lo cual «tiende deliberadamente la voluntad»” (ibidem). De esta contradicción se puede derivar cualquier resultado.

De todos modos, la posición de este autor es más compleja, pues se apoya en la distinción entre finis operisyfinis operantis. Esta distinción no aparece en el análisis tomista del acto moral y, al menos en parte, hace reposar en la realidad física la moralidad de la acción.16 Veritatis splendor, n. 78.17 Ibidem.18 Cfr. Peter Knauer, op. cit., p. 56 y Richard A. McCormick,op. cit., pp. 494 y ss.19 “La moralidad de los actos está definida por la relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. … El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último. … El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de la persona al fin último y la conformidad de la acción concreta con el bien humano tal y como es reconocido en su verdad por la razón”: Veritatis splendor, n. 72. “Principium autem bonitatis et malitiae humanorum actuum est ex actu voluntatis”:S. Th., Iª-IIae, q. 19, a. 2, c. Grisez ha desarrollado ampliamente esta idea, relacionándola con la plenitud humana, en Germain Grisez, Russell Shaw, Beyond the new morality, Notre Dame, University of Notre Dame Press 1980 (ed. revisada), 232 pp.

También Finnis, comentando la ética aristotélica, relaciona el obrar moral bueno con los bienes propiamente humanos. Cfr. Fundamentals of Ethics. Oxford, Clarendon Press 1983, 165 pp. (pp. 50-3), y Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press 1986, 425 pp. (pp. 81-90). A esta relación del buen obrar con los fines particulares adecuados habría que añadir el intellectuso intuitusdel bien o del fin último, esbozado por Aristóteles y presente en Santo Tomás -que Finnis considera una cuestión meramente teórica (cfr. Fundamentals …, p. 14 y ss.)- así como el enriquecimiento sobrenatural de este acto intelectual.Santo Tomás, del mismo modo que considera que el ente es un acto (actus essendi) limitado por una esencia, en la que se pueden considerar la materia prima, la forma sustancial y las formas accidentales, considera que el acto voluntario es un acto (intencional) limitado o determinado por una serie dequidditates: el objeto, el fin y las circunstancias: cfr.S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 4, c, donde distingue la actioy las quidditatesde esa actio: la especie (objeto moral), las circunstancias (equivalentes a los accidentes), y el fin, que, mirado desde el punto de vista de la acción, es como un cierto accidente (ibidem, ad 2).

También expresa la prioridad del acto de la voluntad diciendo que el acto de la voluntad se compara a la realización exterior como lo formal a lo material:S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 6, ad 2.20 “Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus: quia et ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare”: S. Th., Iª-IIae, q. 9, a. 1, ad 3. Este elemento se encuentra explicitado, junto con el resto del análisis tomista del obrar humano, en Odon Lottin. Morale fondamentale.

Tournai, Desclée 1954, 546 pp. (pp. 229 y ss.) .21 Veritatis splendor, n. 61.22 “Ciertamente, hay que dar gran importancia … a los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular. Se trata de una exigencia de responsabilidad”: Veritatis splendor, n. 77.23 Cfr. S. Th., Iª-IIae, qq. 15-17. Cfr. Lottin, op. cit.24 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 14.25 Cfr. Giuseppe Abbà, Felicidad, vida buena y virtud, Barcelona, Eiunsa 1992, pp. 76 y 203-205.26 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 527 “La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia de una acción, …”:Veritatis splendor, n. 77.28 Veritatis splendor, n. 64.29 “En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes”:Veritatis splendor, n. 67; el lenguaje ordinario atribuye este papel de la prudencia a la “conciencia bien formada”.

También Abbà expresa la misma idea en su estudio, que ha vuelto a poner en primer plano el papel de las virtudes en el obrar moral. Cfr. Giuseppe Abbà,op. cit., pp. 256-258 y 260-261. Lottin tiene un análisis clásico de la virtud en Santo Tomás (études de morale, histoire et doctrine. Gembloux, Duculot 1961, 365 pp.), y existen otras obras de indudable calidad sobre esta misma materia.30 “Intentio, sicut ipsum nomen sonat, significatin aliquid tendere. In aliquid autem tendit et actio moventis, et motus mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis procedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem”: S. Th., Iª-IIae, q. 12, a. 1, c.31 “La ordenación racional del acto humano hacia el bien en toda su verdad y la búsqueda voluntaria de ese bien, conocido por la razón, constituyen la moralidad”:Veritatis splendor, n. 72.

Quienes critican la postura de la Veritatis splendor, señalan, por contra, que la moralidad está determinada, al menos en parte, por la realidad física de la acción o de sus consecuencias, que pasan generalmente a denominarse bienes o valores premorales. Cfr. Peter Knauer, op. cit., p. 59-60 y Richard A. McCormick,op. cit., p. 504.32 Aquí sería pertinente la denominaciónocurrencia, traducción de la voz inglesa event, de la filosofía analítica. El acontecer físico, los meros hechos, serían una ocurrencia, mientras que ese acontecer, ligado a la voluntad que lo quiere, se convierte en fin y, por tanto, adquiere calificación moral. Pero la adquiere sólo porque es término de un acto de la voluntad, no porque en sí misma la ocurrencia contenga moralidad.33 “Si el objeto de la acción concreta no está en sintonía con el verdadero bien de la persona, la elección de tal acción hace moralmente mala a nuestra voluntad y a nosotros mismos”: Veritatis splendor, n. 72. Cfr. obras de Grisez y Finnis, en nota 19.

Esta idea la expresa Santo Tomás diciendo que una acción será buena o mala si está de acuerdo con el “ordo rationis”: “Actus humanus, qui dicitur moralis, habet speciem ab obiecto relato ad principium actuum humanorum, quod est ratio. Unde si obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus secundum suam speciem, sicut dare eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid quod repugnet ordini rationis, erit malus actus secundum speciem, sicut furari, quod est tollere aliena”: S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 8, c. En efecto, la razón (por medio de las virtudes) es la que descubre las exigencias de la naturaleza; hablar de “ordo rationis” equivale a hablar de la verdad del hombre, y de naturaleza humana (cfr. Veritatis splendor, n. 51).34 “Bonitas voluntatis ex intentione finis dependet”:S. Th., Iª-IIae, q. 19, a. 7, s. c. “In actione humana bonitas quadruplex considerari potest … Quarta autem secundum finem, quasi secundum habitudinem ad causam bonitatis”: S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 4, c.; esa relación a la causa de la bondad es la intencionalidad de la voluntad.35 Cfr. Veritatis splendor, nn. 71-83.36 “Para poder aprehender el objeto de un acto, … hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa”:Veritatis splendor, n. 78. Aquí la Veritatis splendorse refiere al acto de elegir, pero es aplicable igualmente a la intención, que es también elección, no de medios (o fines intermedios), sino de fines.

Esta misma idea -la ética sólo se puede realizar considerando el punto de vista del sujeto que actúa- la refiere también Abbà (op. cit., pp. 107-113). Y este punto es el que, de un modo u otro, queda pospuesto en las éticas consecuencialistas o “teleologistas”, como veremos más adelante.37 “Multa, secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur”:S. Th., I, q. 58, a. 2, c.

Este razonamiento, que Santo Tomás aplica al acto del entendimiento, se puede aplicar igualmente al acto de la voluntad, que tiene también una naturaleza intencional.38 Cfr. McCormick, op. cit., p. 496.39 “Non oportet quod semper ex fine insit homini necessitas ad eligendum ea quod sunt ad finem: quia non omne quod est ad finem, tale est ut sine eo finis haberi non possit; aut, si tale sit, non semper sub tali rationi consideratur”: S. Th., Iª-IIae, q. 13, a. 6, ad 1. “La consideración de estas consecuencias -así como de las intenciones- no es suficiente para valorar la cualidad moral de una elección concreta.

La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia de una acción, no es un método adecuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, «según su especie» o «en sí misma», moralmente buena o mala, lícita o ilícita”: Veritatis splendor, n. 77. Como se puede observar, la Veritatis splendorprefiere hablar de “elección”, en vez de usar “decisión”, como estamos haciendo, y Santo Tomás hace otro tanto (cfr.S. Th., Iª-IIae, q. 13). De todos modos, como es obvio, el significado de estos dos términos, a este respecto, es prácticamente equivalente.40 “El objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente”: Veritatis splendor, n. 78. “Electio semper est humanorum actuum”: S. Th., Iª-IIae, q. 13, a. 4, c,in fine.41 Debido a esta imposibilidad, hablar de bienes o valores premorales resulta contradictorio. Rhonheimer analiza en detalle las incongruencias de describir la acción humana sólo a partir de los hechos uocurrenciasy concluye que siempre se ha de recurrir al interior del hombre para poder describir sus acciones.Cfr.op. cit., especialmente pp. 11 y ss.

De hecho, McCormick, en su crítica al comentario de Hittinger a la Veritatis splendor, acierta plenamente a este respecto: lo que permite describir una acción es su quéhumano; sin embargo, al poner como ejemplo que “self-stimulation for sperm testing is a different human act from self-pleasuring” muestra que no acierta a ver el objeto moral, elqué de la decisión, y reduce dicho quéal de la intención, mientras que, como cabe deducir, la acción quedaría reducida a un mero acontecer físico. Cfr. Richard A. McCormick. Some early…, p. 495.42 “Obiectum non est materia ex qua, sed materiacirca quam: et habet quodammodo rationem formae, inquantum dat speciem”:S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 2, ad 2.

Por esta razón, el objeto moral no es la descripción física de la acción, sino la descripción humanade dicha acción. Viendo la acción física de una persona podemos sospechar lo que está haciendo, pero no llegamos a saberlo con plena certeza.

Así, producir la muerte de una persona puede ser “defenderse”, “asesinar”, “hacer justicia”, etc.: éstas son descripciones de la decisión de la voluntad que se realiza en la acción física, y esto es lo que interesa para valorar la acción desde el punto de vista moral: “No se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento físico solamente” (Veritatis splendor, n. 78).43 Cfr. la introducción del apartado II.44 “Hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral”: Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1761, citado literalmente por laVeritatis splendor, n. 78.45 “El que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón”: Mt 5, 28.46 “Si autem loquamur de bonitate actus exterioris quam habet secundum materiam et debitas circumstantias, sic comparatur ad voluntatem ut terminus et finis.

Et hoc modo addit ad bonitatem vel malitiam voluntatis: quia omnis inclinatio vel motus perficitur in hoc quod consequitur finem, vel attingit terminum”:S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 4, c.47 Dicha confusión del objeto moral con la acción física no es casual, pues se deriva del platonismo que subyace a la moral de inspiración esencialista. Dicha confusión es paralela a la ambigüedad que debe sostener el platonismo con respecto a la naturaleza de las Ideas. Aunque sería demasiado largo mostrarla aquí detalladamente, podemos esbozar, al menos, la ambigüedad platónica de partida: el platonismo supone que las Ideas son los principios que explican la realidad; sin embargo, miradas desde el aristotelismo, las ideas platónicas abarcan tanto los principios formales (el quidde las cosas) como los materiales (la universalidad de los elementos constitutivos de las cosas): las Ideas son ambiguas, y se sitúan, paradójicamente, entre lo eidético y lo material (cf. Aristóteles, Metafísica, 991b, 992b y 1080a). Por esta razón, se suele ver que las filosofías platonizantes realizan una composición “material” de las cosas a base de Ideas, que son principios aparentemente no materiales.

Esta misma ambigüedad se da en la consideración esencialista del objeto moral, que unas veces se considera acto de la voluntad (y tiene naturaleza eidética) y otras veces se hace equivaler a la acción física (y tiene naturaleza material).48 Esta es, en parte, la postura de Schüller, que afirma que se pueden aceptar medios malos si el fin es bueno. Así, pone el ejemplo de la acción del médico que, para curar, debe herir (realizar una operación quirúrgica) a su paciente. Ese medio malo sería aceptable por el fin bueno (curar).

Y el principio moral de no infligir lesiones debe admitir excepciones. Cfr. Bruno Schüller.Wholly human. Essays on the Theory and Language of Morality. Washington, Georgetown University Press 1986, 220 pp., pp. 150-160. Schüller pierde de vista que el médico, al operar, está haciendo algo bueno (el quidde su decisión es tratar quirúrgicamente, y es bueno), aunque la acción pudiera parecer lesiva y mala.

El médico actúa bien y no existen excepciones a los principios morales.49 “La Tradición enseña … que ciertos tipos de elección e intención son incompatibles con el amor a Dios y con la búsqueda del Reino por ser incompatibles con el amor al bien humano. … semejantes elecciones e intenciones deben simplemente ser excluidas de nuestra deliberación y elección”: John Finnis.

Absolutos morales. Barcelona, Eiunsa 1992, pp. 65-66. Con acentos algo distintos y de modo más detallado, puede encontrarse esta misma idea en Pinckaers (Universalité et permanence des lois morales. Fribourg, Editions Universitaires 1986, 454 pp., y Ce qu’on en peut jamais faire: la questions des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion.

Fribourg, Editions Universitaires 1986, 139 pp.).50 Como es evidente, al sentido común no le supone dificultades esta acción: sabe que quien se defendió no pretendía matar, y que actuó bien, aunque menos bien si, en su defensa, hubiera conseguido repeler al agresor sin matarle. Pero, desde el punto de vista teórico-esencialista, la solución del caso se presenta bastante problemática.

Por otra parte, la aprobación de la conducta defensiva no quita que también pueda ser buena en ciertos casos la conducta no defensiva, que puede ser razonable, exigida por la caridad e incluso heroica.51 La Veritatis splendor, n. 82, emplea, concretamente, la expresión “orden moral objetivo”, tomándola de la declaraciónDignitatis humanae.52 “La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada”:Veritatis splendor, n. 78.53 “La intención es buena cuando apunta al verdadero bien de la persona con relación a su fin último”:Veritatis splendor, n. 82.54 En cierta medida, las dificultades de las éticas consecuencialistas o teleologistas para aceptar unos principios morales inmutables se deriva de este intento de fundar la moral en la realidad física, que explica la referencia constante de estas éticas a los bienes y males ontológicos o premorales, es decir, al bien no completamente pero hasta cierto punto moral contenido en los hechos físicos considerados en sí mismos.

Este peso moral de los hechos físicos se combina sin problemas con adjudicar a la intención del fin otra parte del peso de la moralidad, pero no con adjudicarla a la elección de los medios. Cfr. Schüller, op. cit. y Die Begründung sittlicher Urteile, Düsseldorf, Patmos 1973. Una postura más difícil, que sostiene simultáneamente el peso moral de los hechos físicos y el de la intención y, en difícil equilibrio, reconoce la repercusión moral de la elección, se encuentra en R. A. McCormick,Ambiguity in M